monografico

FESTA DA PALABRA

F E S T A DA P A L A B R A nº 15

silenciada

O poder das tebras. Mulleres e creación

Simone de Beauvoir e Sartre...

Simone e a escrita

O poder das tebras. Mulleres e creación

Françoise Collin

Simone de Beauvoir pode parecer severa cando analiza a relación das mulleres coa creación e a calidade da súa creación. Non ignora que algunhas mulleres, produciron unhas obras, minoritarias na historia, pero considera que salvo excepcións, estas obras, mesmo logradas, acadan raramente a grandeza. E aparentemente non exclúe a súa propia deste xuízo, cando menos non explicitamente, aínda que na Introducción a O Segundo Sexo considerábase excepcionalmente cualificada para abordar a cuestión da diferencia dos sexos, por estar exenta dos prexuízos dos homes e dos condicionamentos das mulleres. Pero como ela mesma dirá, ser lúcida aínda non é ter acadado ese punto de transcendencia radical que permite crear unha gran obra.

Sen embargo, lonxe de concluír a incapacidade das mulleres, denuncia as condicións da relación co mundo ao que foron constreñidas, as dunha suxeición secular, suxeición que non é máis que externa, pero que produce efectos disolventes sobre a súa subxectividade. A dominación non soamente priva ás mulleres do mundo, senón tamén delas mesmas. Tense sostido a cotío que as mulleres non posuían "xenio creador"...¿Como ían ter nunca xenio se toda posibilidade de realizar unha obra xenial –ou incluso unha obra sen máis– lles foi negada? 1

Pero o que máis sorprende nela é que Simone de Beauvoir considera que o movemento de liberación das mulleres máis que superar esta incapacidade confírmaa, xa que as mantén dentro do cadro dunha loita e fainas aprehender o mundo dende un punto de vista determinado, impedíndolles acceder a ese punto sen punto de vista, que ela designa como pura transcendencia, e que posibilita unha relación incondicionada co mundo, único punto susceptible de permitir a elaboración dunha obra.

A cultura e a educación das nenas lévaas a interesarse pola arte: Moitas delas proban as súas capacidades creadoras2, pero a arte non é para elas a maior parte das veces máis ca un agradable pasatempo ou a simple prolongación dunha amable disposición. Para elas escribir e sorrir é todo un, escribiu ela mesma. É unha arte de vivir entre outras, como a arte da mesa ou da cociña, a concretización espontánea dun sentimento da vida, que parece excluír o afrontamento serio do traballo. É, en calquera caso, a expresión dun punto de vista subxectivo, posto que vivindo á marxe do mundo masculino, ela (a muller) non o capta baixo a súa figura universal, senón a través dunha visión singular...fonte de sensacións e de emocións...tamén é charlatana e escribe parvadas; esténdese en conversacións, cartas e diarios íntimos.3

As mulleres están, pois, confinadas máis alá do útil, ás artes do agrado. No mellor dos casos acadan o belo, se é que se pode recorrer aquí ás categorías kantianas, ás que ela non fai, sen embargo, alusión, pero non ao sublime.4 Non coñecen o xenio ou fanno raramente, é dicir, a capacidade de afrontar o caos, de expresar o informe dentro da forma. Pois hai mulleres tolas e hai mulleres de talento: ningunha ten esa loucura do talento que se chama xenio... ningunha despreciou xamais toda prudencia para intentar emerxer máis alá do mundo dado.5

Esta análise de Simone de Beauvoir non supón ningún descrédito sobre a capacidade creadora das mulleres. É con lucidez e dor co que ela afronta unha constante. Non é por ser mulleres polo que non acadan o xenio, senón porque son, pola súa condición, reducidas a si mesmas, asignadas a un espacio determinado, excluídas do punto onde se formaliza o espacio por enteiro. Elas teñen prohibida a grandeza, sexa porque sucumben á súa condición, sexa porque deben consagrarse a elucidala e combatela. Aínda que non o formula tan claramente, Simone de Beauvoir suxire así que a necesidade da posición reactiva, á cal son asignados os grupos dominados cando queren escapar á súa dominación, condúceos de entrada a non ver o mundo máis que a partir deste punto de vista: o esforzo de liberación que tende á liberdade é ao mesmo tempo incompatible coa liberdade no sentido pleno do termo. Simone de Beauvoir escribiu con énfase: o que lle falta en primeiro lugar á muller é facer dende a anguria e o orgullo a aprendizaxe do seu abandono e da súa transcendencia6, abandono humano irreductible a unha alienación política sempre considerada como superable.

Sen embargo, Simone de Beauvoir non descoñece a producción, ás veces importante, dos grupos dominados ou que non accederon á transcendencia, pero distínguea da obra no sentido forte do termo, a que non ten espacio asignado a priori, a que non se vincula a ningunha forma nin a ningunha práctica, a que se sitúa no punto de indeterminación onde todo queda en suspenso. Pois a obra afronta o abandono, afronta o horror e a morte, afronta o terror. Acepta non buscar apoio. É sen garantía.

Agora ben, ao se quereren lúcidas, as escritoras renden o maior servicio posible á causa da muller; pero –case sempre sen se decatar– quedan demasiado atadas ao servicio desta causa como para adoptar ante o universo a actitude desinteresada que abre os máis vastos horizontes.7 Así pois, as mulleres están chamadas a un dobre movemento: por unha parte, a un movemento de liberación que as libra das súas cadeas e dálles acceso a todos os recursos sociais existentes, por outra a un movemento de acceso á liberdade que lles restitúe a capacidade de invención e de apertura ao mundo. O primeiro é sen dúbida a condición do segundo, pero non o determina automaticamente: pode mesmo ocultalo. Unha literatura de reivindicación pode enxendrar obras poderosas e sinceras...pero non lle queda máis forza para aproveitar a súa victoria e romper todas as súas amarras.8

Non hai obra dende o momento en que non hai na orixe unha experiencia do abandono: a capacidade de experimentar o mundo en tanto que mundo antes de determinalo e delimitalo como tal mundo. Á dominada prívaselle da experiencia ontolóxica: non ten dereito máis que á relación óntica. Está atada a un aquí, ou a un conxunto de aquís, determinables, formalizables: non pode asumir o informe, non pode sosterse nese punto de indeterminación onde a forma deixa subsistir e aflorar o informe, onde o finito é habitado polo infinito. Vive e crea condicionada, baixo a súa condición, preocupada polo seu eu, embarazada pola súa subxectividade, pois o que lle falta esencialmente á muller de hoxe é o esquecemento de si mesma: pero para esquecerse é necesario estar antes solidamente segura de que xa se ten atopado. Recén chegada ao mundo dos homes, pouco apoiada por eles, a muller está aínda demasiado ocupada buscándose9

A muller chegou a ser máis lúcida a través desta busca, pero esta lucidez mesma é ocultante. Estamos aínda demasiado preocupadas por ver claro todo isto como para tentar mergullarnos noutras tebras máis alá desta claridade.10 As mulleres tiveron que gastar tanta enerxía de xeito negativo para liberarse das constriccións exteriores que chegan con pouco alento a ese estadío dende onde os escritores masculinos de gran envergadura toman a saída.11

Tamén moi raras son aquelas que abordan a natureza na súa liberdade inhumana. Soamente se aventuran Emily Brontë, Virginia Woolf, e ás veces Mary Webb. E ningunha muller escribiu O Proceso, Moby Dick, Ulises ou Os sete pilares da sabedoría 12. Simone de Beauvoir insiste: Unha muller nunca podería ter chegado a ser Kafka: dentro das súas dúbidas e inquietudes non puido recoñecer a angustia do Home expulsado do paraíso. E pode parecer sorprendente que afirme con énfase: a muller é privada das leccións da violencia13, cando máis ben é precisamente ela a víctima da violencia cotiá. Pero o que quere dicir é que a violencia coa que a muller, unha muller, ten que enfrontarse é sempre unha violencia determinada, considerada como reductible, unha violencia que leva un nome e pode facer de obxecto dunha loita. Nesta mesma medida protéxese da violencia radical, da violencia sen nome, a innomeable, a que excede todos os seus nomes.

Se hai, sen embargo, unha obra que acade este extremo é a de Teresa de Ávila. Simone de Beauvoir consagrou un capítulo enteiro á análise da mística, capítulo no que Lacan se inspirará para elaborar, no seu seminario Encore 14, unha teoría do feminino como máis alá do falo. Pero ela concluía ese capítulo, consagrado á análise da liberdade das místicas cunha forte reserva: por si mesmos eses esforzos de salvación individual non conducirían máis que a fracasos...non se evade da súa subxectividade; a súa liberdade segue a estar mistificada; non hai máis ca un xeito de cumprila autenticamente: o de proxectala por medio dunha acción positiva na sociedade humana. Sen embargo, no capítulo seguinte titulado Cara a liberación, e consagrado precisamente a este proxecto de acción positiva na sociedade humana, Simone de Beauvoir, lonxe de tratar exclusivamente das loitas político-sociais como era de esperar, volve sobre o caso de Teresa de Ávila, que parecía ter arranxado e concluído anteriormente. ¿A alma forte estaría finalmente máis alá do espírito libre, ou sería o único espírito verdadeiramente libre?15

A mística, a escritora mística que é Teresa de Ávila é entón citada como exemplo, e mesmo como único exemplo, dunha posición de abandono total e de enfrontamento coas tebras das que xurdiu a escritura. Só Santa Teresa viviu pola súa propia conta, nun total abandono, a condición humana...Situándose máis alá das xerarquías terrestres, non sentía, como tampouco o facía San Juan de la Cruz un ceo tranquilizador por riba da súa cabeza. Había para os dous a mesma noite, os mesmos resplandores de luz, para os dous a mesma nada, en Deus a mesma plenitude.16 Neste rexistro unha muller sitúase no mesmo punto ca un home, Teresa igual que Juan, e quizais incluso con avantaxe (esa será a tese de Lacan). Ata ese momento, é en tales obras onde unha muller acada a capacidade do sublime, onde accede ao xenio. A relación con Deus, mesmo se non hai un traballo colectivo de liberación, ofrece unha experiencia íntima da liberdade, xa que transcende na singularidade a relación de dominación a favor dunha posición de soberanía. Simone de Beauvoir non pretende facer disto un modelo, pois como di ironicamente un pouco máis arriba non todo o mundo pode tomar a Deus por amante, senón máis ben un exemplo, aparentemente o único do que dispón, aínda que cita nun espacio próximo a algunhas novelistas inglesas. As místicas afrontan soas esas tebras sen as que non hai acceso á humanidade, pero desvíanse delas as que traballan obstinadamente na liberación, xa que a súa preocupación lexítima é máis ben a de acceder en primeiro lugar á luz. A liberación indispensable, da que Simone de Beauvoir indica o camiño ao final do capítulo precedente adicado ás místicas, oculta –mentres prepara o acceso– a liberdade como radicalidade, a que se sitúa máis alá do ben e do mal - por dicilo seguindo a Nietzsche. Pasando por riba da relación de poder cos homes, as místicas non se atascan nas mediacións da liberación, senón que van dereitas á liberdade.

Teórica da suxeición e da liberación das mulleres, Simone de Beauvoir é, polo tanto, consciente de que a liberación non é, ou non consiste soamente no acceso á posición de Suxeito-Amo, senón sobre todo no acceso a esa perspectiva que define ultimamente ao ser humano, máis alá da súa condición: a perspectiva da liberdade, dunha liberdade que non é instrumental senón radical. Quen descoñece o poder das tebras non coñece o día, senón un falso día. Devir Home (humano) según Simone de Beauvoir, é, para unha muller, saber afrontar a Noite. En calquera caso é neste punto onde pode haber obra no sentido forte. A busca da lucidez no sentido socio-político do termo alonxa máis que aproxima do punto de constitución da obra: esta conduce a violencia aos límites de tal violencia, considerada como superable. Protéxese dela circunscribíndoa, ou designándolle os autores. Este punto de vista pode parecer herético na imaxe que nos facemos de Simone de Beauvoir: pero é o seu, é tamén o seu. Pois Simone de Beauvoir pronúnciase fundamentalmente como filósofa, o que non lle impide ser socióloga, politóloga, psicóloga, en resumo, analista atenta dos diferentes aspectos da dominación dun sexo polo outro. Pero esta dominación non define o ser en relación co mundo, senón que máis ben se trata dun accidente duradeiro. É necesario, pois, ser feminista. Pero é necesario ser algo máis que feminista para facer unha obra. A artista anúnciase máis alá do traballo de elucidación. A perspectiva universal que asume precede á distinción do día e da noite, da orde e da desorde. Punto de vista que suscita o dicir máis alá do dito. Punto de fuga que Teresa de Ávila designa como o Innomeable.

Traducción : Inés Fernández Buján

Referencias:
– E. Kant: Crítica da facultade de xulgar.
– J. Lacan: Encore, ed. du Seuil.
– Do sublime (Courtine, Deguy, Escoubas, Lacoue-Labarthe, Lyotard, Marin, Nancy, Rogozinski), ed. Belin, Paris, 1988.
– Almas fortes. Espíritos libres. Les Cahiers du Grif, 2e serie nº 3, ed. Descartes et Cie, Paris, 1997.
– F. Collin: Nome do pai, "On" da nai: de Beauvoir a Lacan. En Homes e Feminismo, edición da Universidade de Zaragoza, dirixida por Nieves Ibeas.

Françoise Collin, escritora, filósofa, profesora no Centro parisino de estudios críticos, publicou novelas, relatos e ensaios como Maurice Blanchot e a cuestión da escrita, ed. Gallimard-Tel, O diferendo dos sexos, ed. Pleins Feux, O sexo das ciencias, ed. Autrement, Partirei dunha palabra, ed. Fusart, e no Outono do 99 sairá Hannah Arendt, ed. Odile Jacob. Ten publicado tamén numerosos artigos. Fundou en 1973 e dirixe dende entón a revista feminista Les Cahiers du Grif.

Algúns textos aparecidos en español ou galego:

– "Do moderno ao Posmoderno", en Filosofía e xénero, Aula Castelao de Filosofía, dir. Africa López Souto e Carme Adán Villamarín, Xerais, 1996.
– "Hannah Arendt: La acción y lo dado", en Filosofía y género: Identidades femeninas. dir. Fina Birules, ed. Pamiela, 1992.
– "Praxis de la diferencia de los sexos", en Juntas y a por todas, Dirección general de la mujer, Comunidad de Madrid, 1994.

MADRES SEN DESTINO

Mª Xosé Queizán

            No ensaio titulado A Madre, Simone de Beauvoir cuestiona o mito da maternidade e a ideoloxía conservadora que se difunde para crear nas mulleres unha ilusión de identidade a partir da mesma. Son os valores sociais dictados polas leis e a relixión os que marcan as pautas e exaltan o instinto maternal. O control sobre o que debe ser unha nai, o discurso ideolóxico sobre a importancia de parir, a propaganda arredor da maternidade, corresponden ao sistema en cada lugar e momento da historia. Así, a transcendencia de traer criaturas ao mundo, e a satisfacción que se ontén diso, é algo que toda muller debe sentir e desexar. As mulleres que non sintan tal desexo, deben investigar as causas. A verdadeira feminidade, , din, é lograr ser madre. Non querer as criaturas é un crime incompresible e, ademais, contra natura. Así, nas mulleres foise inculcando a obriga de amar e o ideal de abnegación, a virtude feminina por excelencia, que garantiza a negación da súa existencia, do interese e a satisfacción propia, en aras da vida e benestar dos seus. Canto máis sufra unha nai, mellor. O mito da maternidade é esa andrómena que obriga ás mulleres a cumprir o seu destino. Poucas se atreveron a cuestionalo. A autora de O Segundo Sexo foi pioneira na denuncia duns criterios que todo o sistema se esforza por manter.

            Simone de Beauvoir parte do aspecto biolóxico da maternidade para chegar á superación do natural, que será un leit motiv en toda a súa obra. Mesmo se as mulleres estiveron definidas pola súa anatomía, e a perpetuación da especie considerada como un destino fisiolóxico, Beauvoir afirma que a sociedade humana nunca queda librada á natureza, que, superando o azar biolóxico, pode situarse a vontade. A confrontación entre ambos aspectos para controlar a natalidade é fonte de tensións entre mulleres e homes, relixións e gobernos. Cando os métodos anticonceptivos son rudimentarios, a antifise toma a forma de aborto. O aborto, di, como un fenómeno extendido, hai que consideralo como un dos riscos que implica normalmente a condición feminina. O conflicto entre o interese da individua ou o da especie é tan agudo que implica, ás veces, a morte da madre ou da criatura.

            A autora, máis alá de idealizacións, non elude o aspecto animal da maternidade, non renuncia á evidencia de materia (mater), de carencia de vontade e de decisión humana no acto de perpetuar a especie, e ve o embarazo como un drama que se desenvolve na muller entre ela mesma e ela mesma; víveo a un tempo como enriquecemento e mutilación; o feto é unha parte do seu corpo e é un parásito que a explota; posúeo e é posuída por el..., séntese o xoguete de forzas escuras, abaneada, violentada ... A transcendencia do artesán, do home de acción, está habitada por unha subxectividade, pero na futura madre a oposición entre suxeito e obxecto queda abolida e forma con esa criatura, que a incha, unha parella equívoca que queda somerxida pola vida; atrapada nas leis da natureza, é pranta e animal, unha reserva de coloides, unha incubadora, un ovo... É un ser humano, conciencia e liberdade, convertido en instrumento pasivo da vida. As mulleres dos países desenvolvidos, hoxe, poden decidir quedaren ou non embarazadas, pero non teñen ningunha decisión sobre a criatura que se vai formar nas súas entrañas. Non se trata, pois, dun acto creador. Afirma Beauvoir: Alienada no seu corpo e na súa dignidade social, a madre ten a ilusión reconfortante de sentirse un ser en si, un valor completo. Pero só é unha ilusión. Porque realmente ela non fai o fillo, o fillo faise nela; a súa carne enxendra carne, é incapaz de fundar unha existencia, unha creación que emane da liberdade e propoña o obxecto como valor e o revista dunha necesidade: no seo materno, a criatura non está xustificada, só é unha proliferación gratuíta, un feito bruto do que a continxencia é simétrica á da morte. A nai préstase a esa encarnación pero non a controla. ¿Cal foi a participación real da madre nese acontecemento extraordinario que guinda sobre a terra unha nova existencia? , pregúntase. Mesmo se tivo a criatura nove meses no seu ventre, cando nace non ten ningún pasado en común co pequeno estranxeiro.

            Estas declaracións sobre o aspecto real e físico da maternidade molesta a moitas mulleres, e mesmo a un sector do feminismo que se afana por valorar o propio, comezando pola posibilidade de parir, por aquilo que as diferencia radicalmente dos homes. A valoración da diferencia acostuma ser un punto de partida dos movementos de liberación. Así, o feminismo máis esencialista considera o amor maternal, o coidado, a dozura e o resto das aptitudes femininas, impostas pola educación e a cultura, como se saísen espontaneamente dos ovarios das mulleres.

            A maternidade, así mesmo, exalta o narcisismo da muller, aliméntalle o orgullo de levar a cabo un acto importante. O seu corpo, o seu leite e os seus coidados son indispensables. Por primeira vez na vida séntese engrandecida e valorada.

            Aínda que as feministas damos exemplo de convivencia e respecto mutuos e de solidariedade política para unirnos e para conseguir as reformas socio-políticas necesarias a fin de alcanzar a equiparación cos homes na sociedade, hai, de feito, un abismo entre os diferentes criterios feministas en relación á sociedade que se pretende e a ser humana que se tende, como diría Hanna Arendt. Para esta autora, como para Simone de Beauvoir e, en xeral, para o feminismo ilustrado, as mulleres deben superar a natureza, saír do privado ao público, actuar con vontade e liberdade. Outras opcións feministas prefiren seguir dándolle brillo ás cadeas en lugar de rompelas, en palabras de Mary Wollstonecraft, e celebrar a alegría da animalidade ou buscar avidamente a posibilidade de alienar a súa liberdade en beneficio da súa carne,... da pasiva fertilidade do seu corpo, en palabras de Beauvoir.

            Mentres os avances médicos, no primeiro mundo, claro está, conseguen que o parto sexa menos perigoso e doroso, certos movementos retrógrados fan unha defensa do natural no parto e reivindican (incluso en textos e escritos literarios como os de Isabel Allende) ese pracer de parir ou o parirás con dor en nome da natureza e da Biblia, esa abnegación e instinto materno, ese acto que cómpre vivir conscientemente ou esa falacia de que se quere máis ás criaturas que nos causaron máis sufrimento. Este masoquismo foi cuestionado xa en O Segundo Sexo. Adiantouse á negación do instinto maternal, ese pretendido esquema herdado, propio dunha especie animal, que debe varíar pouco dunha individua a outra. Por moito que, racionalmente, non se poida defender, aínda se alude a el e se sanciona a nai desnaturalizada. A sanción relixiosa e legal sobre a maternidade e a incapacidade xurídica das mulleres para interromper o embarazo proba que ese instinto maternal é un mito.

            Se as mulleres quedan atrapadas nas leis da natureza, renuncian a ser cultura, seres humanas que actúan libre e conscientemente, non é posible a liberación. O proxecto e superar a animalidade, e incorporarse coma seres humanas á tranformación do mundo, mediante a superación do natural. Beauvoir diferenciaba entre mulleres ponedoras e as que, pola contra, comezan a valorar á criatura cando é unha parcela do mundo, cando se pode ver e tocar. Falamos, logo, de maternidade social, que significa que unha muller libre, con conciencia, pode querer e coidar a unha criatura que non pariu. Na práctica, a sociedade está xa superando a carne e a bioloxía para considerar filla/o a unha persoa a quen se axuda a desenvolver. A maternidade non debe representar un obxectivo para as mulleres, senón unha función que pode levar a cabo entre outras moitas. Neste caso, as mulleres e homes están en igualdade de condicións para cumprila. A igualdade da paternidade e da maternidade.

            Pero, a autora de O Segundo Sexo, en relación coa maternidade e o aborto, pon tamén o acento no aspecto social e ético. Denuncia o engano dos que defenden os dereitos dos embrións e, pola contra, se desinteresan das criaturas cando nacen. Porque, comprobamos, como nos países onde as mulleres poden abortar, poden decidir libremente sobre a súa maternidade, tamén as criaturas son máis sás e mellor criadas e teñen máis posibilidades de vida. Pola contra, no Terceiro Mundo ou naquelas sociedades escurantistas e máis atrasadas, os nacementos indiscriminados correspóndense cunha mortandade e unha miseria semellante.

            Así mesmo, desde o punto de vista do dereito, denuncia á sociedade que non permite que o feto pertenza á madre que o leva (e, daquela, poida dispor del libremente), pero se acepta que a criatura sexa unha cousa da nai e do pai, responsabilidade dela ou deles, no caso de que a comparta. O sistema social abandona as criaturas nese ámbito privado que, como está demostrado polos delictos e abusos que neles se prepetúan, supón un perigo para elas. Mesmo no mellor dos casos, ou sexa cando non hai maltrato físico, o comportamento das nais non é o idóneo para o desenvolvemento positivo das criaturas. Considera un gran perigo social que confien ás criaturas, atadas de pés e mans, case sempre a unha muller insatisfeita sexualmente..., que se sente socialmente inferior ao home e non ten control sobre o futuro. Tratará de compensar a través dos fillos todas esas frustracións. Cando se entende ata que punto a situación actual da muller fai dificil o seu pleno desenvolvemento como persoa..., dá medo pensar que se deixen na súa man criaturas indefensas. Beauvoir, despois de presentar diferentes tipos de madres e de comportamentos maternos, máis ou menos abnegados, di: En xeral, a maternidade é unha extraña componenda entre o narcisismo, o altruísmo, o soño, a sinceridade, a mala fe, a abnegación e o cinismo.

            Todas as idealizacións verquidas sobre a figura da nai, así como as susoditas realizacións das mulleres a través desa función caen en pedazos ao ler este texto de Beauvoir. A autora afirma, primeiro, que a maternidade non abonda para colmar a unha muller e, de feito, hai moitas madres desgraciadas. E logo, que as consecuencias son desastrosas para a súa descendencia. Só a muller satisfeita, equilibrada, consciente das súas responsabilidades, é quen de ser unha boa nai. As criaturas non deben ser sucedáneos de nada. As nais teñen a obriga de criar seres felices. Sendo así, volvemos ao inicio da argumentación, esta obriga non ten nada de natural porque a natureza non podería dictar a conducta moral que implica un compromiso.

            Estou convencida de que esta discusión será estéril dentro de poucos anos, cando a técnica substitúa a muller como natureza morta, como receptáculo. Onde hai que pór o acento, logo, é no sentido que se lle queira dar á vida e á sociedade, no compromiso ao que alude Simone de Beauvoir.

BREVE BIBLIOGRAFÍA SOBRE A MATERNIDADE

-El instinto maternal o la necesidad de un mito. Norma Ferro. Siglo XXI. Madrid.

-Les enfants de Jocaste. Christiane Olivier. Ed.Denoël/Gonthier, Paris.

-Parir o pensamento. Escrita da Certeza. María Xosé Queizán. Espiral Maior. A    Coruña.

-El vacío de la maternidad. Victoria Sau. Icaria. Barcelona.

-La maternité esclave. Colectivo. Col.Les Cimères. Paris.

Simone de Beauvoir e Sartre: coincidencias e diferencias.

Teresa López Pardina

Vou tratar aquí algúns dos conceptos filosóficos utilizados por Simone de Beauvoir en O segundo sexo que non foron sempre correctamente intepretados polas estudiosas desta obra. En concreto, partirei dunha pasaxe da Introducción na que, ao meu xuízo, non se ten reparado o suficiente e, como consecuencia, ten dado lugar a interpretacións erróneas.

Como é sabido, o ensaio de Beauvoir estudiou por primeira vez a condición feminina desde todos os ángulos. Analizou a condición da muller desde o punto de vista histórico, social, cultural, psicolóxico, filosófico e científico. Por iso, todo o feminismo posterior está en débeda con ela.; e por iso, aínda hoxe, cincuenta anos despois de ter sido escrito, interpélanos.

Ocupareime dalgúns dos conceptos filosóficos sobre os que se asenta para poñer de manifesto que, se ben a filosofía sobre a que se constrúe é a filosofía existencialista, tal filosofía non é reductible ao existencialismo sartreano, como se tendeu a considerar habitualmente. E tampouco é unha especie de híbrido de base existencialista e elementos varios, estraños ao existencialismo, tomados de acá e de acolá, como algunha quixo ver. Neste punto, o meu traballo discrepa dalgunhas interpretacións que non lle recoñecen a Beauvoir ningunha aportación filosófica propia. Penso que o que se pon en xogo é o propio existencialismo de Beauvoir, que non é reductible ao de Sartre.

Aquí xorde a pregunta: ¿onde expuxo Beauvoir as súas diferencias?, ¿onde expresou os seus referentes teóricos? Certamente, como teórica foi pouco explícita. Atopamos algunhas declaracións dispersas na súa obra; en La force de l´âge sobre as súas discrepancias con Sartre en torno á noción de situación, nas súas conversas con Alice Schwarzer e pouco máis. E é que ela, como teórica, foi deliberadamente pouco explícita, en coherencia coa imaxe que quixo construír de Sartre e de si mesma. Fixo unha distribución de roles: Sartre, o filósofo; ela, a escritora. Sartre, o creador dun sistema filosófico; ela, soamente boa asimiladora de doutrinas filosóficas, pero, ante todo, escritora de novelas. Sen embargo, escribiu tratados morais que desenvolveron unha moral existencial máis acabada cá de Sartre e bastante diferente nos seus postulados, como demostrei noutro lugar. De xeito que, cando aborda o estudio da condición da muller, as súas propostas de filósofa existencial teñen acento propio fronte ás sartreanas. Esa é a razón de que O segundo sexo sexa tan diferente no tratamento da muller ao que cabería esperar dunha filosofía exclusivamente debedora ou dependente de O ser e a nada, cousa que tampouco se explican algunha das súas comentadoras. Sen embargo, non nos sorprendemos de que O segundo sexo se alonxe tanto de O ser e a nada se, en vez de dar por suposto que as bases filosóficas do primeiro son as sartreanas de O ser e a nada, lemos con atención os dous breves tratados morais que Beauvoir escribiu antes – Para qué a acción e Para unha moral da ambigüidade- onde as propostas morais xa se distancian en certos aspectos dos sartreanos dos Carnets de la drôle de guerre e O ser e a nada e onde Beauvoir responde a algunhas preguntas éticas que quedaran abertas ao final de O ser e a nada. Nunha palabra, onde xa se vai perfilando unha hermenéutica existencial distinta da de Sartre; a propia hermenéutica de Beauvoir.

Esta diferencia no modo de hermeneutizar certos conceptos existenciais é o que se fai patente en O segundo sexo e o que hai que ter presente se queremos comprender cabalmente o alcance filosófico deste ensaio.

Na Introducción desta obra anuncia Beauvoir que a base da súa investigación será a moral existencialista, e resúmea nunhas poucas afirmacións que son as seguintes: 1) Todo suxeito se afirma como transcendencia a través de proxectos. 2) O suxeito non realiza a súa liberdade senón mediante unha perpetua superación cara a outras liberdades. 3) Non existe outra xustificación da existencia que a súa expansión cara a un futuro indefinidamente aberto. 4) Cada vez que a transcendencia recae na inmanencia hai unha degradación da existencia en-si, da liberdade en facticidade. Esta caída é unha falta moral se é consentida polo suxeito; se lle é inflixida, toma a figura da frustración e da opresión. En ambos casos é un mal absoluto.

Fixémonos no cuarto punto: hai aquí unha distinción entre inmanencia consentida e inmanencia inflixida, coa que Beauvoir se afasta das ideas sartreanas. A inmanencia consentida polo suxeito é unha falta moral, é mala fe. Pero hai outra inmanencia que ten como fonte, como motivo de caída, non o suxeito, senón alguén que queda fóra do dominio do suxeito e que lle impón desde o exterior a frustración e a opresión.

Pois ben, non só a noción de opresión é obxecto dunha hermenéutica diferente en Beauvoir e en Sartre, senón tamén a noción de situación, coa que se relaciona estreitamente. Quen ten lido O segundo sexo desde a óptica de O ser e a nada non ten captado esta diferencia e ten interpretado que o estado de alienación e opresión no que se atopa a muller é un caso de mala fe. Todo o malentendido vén de que, para Sartre, a opresión e a mala fe non están separadas como en Beauvoir, e iso porque entende de diferente maneira o concepto de situación e, en consecuencia, a opresión.

Como podemos ver as diferencias de tratamento con maior claridade é comparando as análises que Sartre fai en O ser e a nada a propósito da situación e a liberdade con O segundo sexo e, en segundo termo, confrontando os Cahiers pour une morale, obra póstuma, escrita ao mesmo tempo que O segundo sexo, con esta mesma obra para ver as diferencias na noción de opresión.

A noción de situación é unha das nocións fundamentais na filosofía existencialista de Sartre e de Beauvoir. E tamén unha das nocións máis discutidas entre eles, segundo o relatou Beauvoir nas súas Memorias. Sartre expuxo amplamente esta noción en O ser e a nada: a situación aparece estreitamente vinculada á noción de liberdade, de tal xeito que non hai liberdade sen situación e non hai situación senón pola liberdade. Se a conciencia humana é unha nada, un ser que non é o que é e é o que non é, é porque é pura liberdade. Esta liberdade encárnase, precisamente, nos proxectos e defínese en situación. A situación é o producto da continxencia do en-si e da liberdade. É a liberdade incidindo sobre o inerte e dándolle forma de proxecto. A situación podemos dicir que é aquilo co que ten que cargar a miña liberdade para me realizar como proxecto. Así, se quero escalar unha montaña, terei que contar coa dureza do ascenso; se quero ser médico, terei que contar coas longas sesións de disección e de práctica clínica. De maneira que a situación é redefinida polo proxecto, que é algo singular de cadaquén: o coeficiente de adversidade do en-si –da montaña do noso primeiro exemplo; das sesións clínicas e os laboratorios no segundo- non é o mesmo para o alpinista que para o que non practica deporte algún; para o estudiante con vocación que para o que fai medicina só por gañar cartos. Pero en todos os casos a liberdade é absoluta. Non hai situación privilexiada, isto é, non hai "situación" ningunha na que o peso do dado abafaría a "liberdade" que o constitúe como tal; nin reciprocamente, ningunha "situación" na que o " para-si" sería máis libre ca noutras. Así, ata o escravo nas súas cadeas é libre para rompelas. Se elixe a rebelión, a escravitude, lonxe de ser, en primeiro lugar, un obstáculo para esa rebelión, só por esta cobra o seu sentido.

Para Beauvoir, se ben a liberdade é algo constitutivo da realidade humana –igual que para Sartre-, as posibilidades concretas que a cada un se lle ofrecen para se realizar como liberdade son finitas e, ademais, pódense aumentar ou diminuir desde fóra, isto é, desde os outros e desde as cousas. En ¿Para qué a acción? recorría Beauvoir a Descartes para establecer unha distinción entre a) liberdade sen máis, que é a liberdade constitutiva do ser humano e b) posibilidade ("puissance"). A liberdade sen máis non ten límites, é infinita; pero as posibilidades concretas que se lle ofrecen son finitas e pódense aumentar ou diminuir desde fóra. Nunha pasaxe onde se ocupa do modo como a acción propia pode incidir sobre os demais, sinala, seguindo esta distinción, que sobre a liberdade constitutiva dos nosos próximos non podemos incidir: son infinitamente libres. Pero si podemos incidir sobre as súas posibilidades de exercela; podemos aumentalas ou diminuilas: o parado, o prisioneiro, o enfermo son tan libres coma min (...) Pero, (...) eu que me absteño de axudalos, son o rostro mesmo da súa miseria (...), eu son a facticidade da súa situación. De xeito que, no terreo da moral, as miñas relacións cos outros encerran a peculiaridade de que, se ben non me é dado incidir no sentido dos seus fins, sen embargo,incido sempre, coa miña actitude, na configuración da súa situación, a cal condiciona desde o exterior o alcance dos seus fins. Para Beauvoir a situación posibilita ou coarta a liberdade, ensánchaa ou comprímea. E, tan é así, que no seu segundo tratado moral – Para unha moral da ambigüidade- establece unha xerarquía de situacións. Alí escribe: As situacións que a liberdade desvela a través do seu proxecto (...) non aparecen como equivalentes; a liberdade establece como privilexiadas as que permiten realizarse como movemento indefinido. Neste mesmo sentido utiliza a noción de situación en O segundo sexo pouco tempo despois.

Para Sartre a situación non é límite da liberdade –sempre é hermeneutizada pola liberdade –e a liberdade sempre é un movemento concreto de desvelamento da situación; non hai xerarquía de situacións porque liberdade e situación se interpenetran. Para Beauvoir a situación delimita o alcance da liberdade. A súa é unha noción máis opaca cá de Sartre, no sentido de que non se interpenetra coa liberdade, senón que pode constituír unha barreira diante dela, en moitos casos insuperable para o suxeito. Por iso establece unha xerarquía de situacións constituida polos diferentes graos de posibilidade que ofrecen para o cumprimento da liberdade. Hai situacións "privilexiadas" nas que a liberdade se cumpre en grao máximo e outras nas que as posibilidades de realización da liberdade son mínimas: son as situacións de escravitude, como o caso das mulleres no harén ou dos escravos negros en América, exemplos vivos do mínimo grao de liberdade.

Volvendo á Introducción de O segundo sexo, e tendo agora en conta estas diferencias conceptuais coa filosofía de Sartre, xa podemos ler con outra perspectiva o punto 4. Se a liberdade pode ser modelada desde as miñas aforas polos outros, que constitúen a facticidade da miña situación ; si, por iso mesmo, as liberdades non son equivalentes porque as situacións se xerarquizan –xa non forman un continuum coa liberdade como en Sartre- daquela, cando a muller non pode exercer a súa liberdade plenamente porque lle é inflixida unha degradación da súa transcendencia a inmanencia, ela non é culpable. O caso non é de mala fe. E non o é porque non estamos no sartrismo. Por iso é lexítimo ler O segundo sexo como unha investigación orientada a describir a existencia da muller na sociedade patriarcal como unha existencia degradada e a poñer de manifesto os diferentes elementos que interviñeron –e interveñen- na configuración deste feito. O que Beauvoir pon de relevo é o aspecto de frustración e de opresión que exhibe esta existencia degradada da muller en conto inflixida polo varón.

Tampouco coincide Beauvoir con Sartre no modo de entender a opresión, noción que xa se vai perfilando nos tratados morais e que usa amplamente na súa obra posterior. É interesante confrontar, pois, a noción de opresión en O segundo sexo cos desenvolvementos que desta noción elabora Sartre pola mesma época (1947-48) nos seus póstumos Cahiers pour une morale. Alí Sartre desenvolve unha fenomenoloxía da opresión en varios niveis e sinala cinco condicións existenciais ou ontolóxicas da opresión: 1. A opresión vén pola liberdade; 2. A opresión vén da multiplicidade das liberdades; 3. A opresión non pode vir senón por outra liberdade; 4. A opresión implica que nin o escravo nin o tirano recoñecen, no fondo, a súa propia liberdade; 5. Hai complicidade entre opresor e oprimido.

Destas cinco condicións, podemos afirmar que Beauvoir está de acordo coas tres primeiras, porque ambos conciben –seguindo a Hegel- o Mitsein humano como tensión, como conflicto. En Para unha moral da ambigüidade, Beauvoir expuxera a opresión en termos similares. Pero vexamos de qué diferente maneira hermeneutiza o que en Sartre son esas dúas últimas condicións da opresión; hai elementos paralelos e elementos discrepantes. Con respecto á cuarta, ambos pensan que a orixe da opresión é a alienación, forma primitiva de recoñecemento, fundada sobre a categoría universal de O Outro. Ambos pescudan as orixes da opresión nas sociedades primitivas; Sartre cun aparello fenomenolóxico moi elaborado, Beauvoir ao fío da súa busca das orixes históricas da opresión na muller. Ao indicar as formas de alienación-opresión nas sociedades de filiación uterina, sinala Sartre que alí a muller é o puro Outro, nunha pasaxe paralela á de Simone de Beauvoir en O segundo sexo, explicando a continuación que a posesión da muller por alienación-opresión é unha certa maneira, por parte do home, de reaccionar ante a alteridade: é posuida por que é a Outra. Pero como ela é a Outra posuída, posúe á súa vez. Hai, por tanto, unha relación recíproca de alienación; sen embargo, esta alienación ten o carácter de "desigualdade na reciprocidade", pois é o home quen decide que está alienado pola muller. Obsérvese que este texto de Sartre resume, sen entrar en explicacións ao respecto, a tese de Beauvoir desenvolvida por extenso en O segundo sexo, Segunda parte, Historia. Alí, apoiándose nos datos coñecidos sobre sociedades prehistóricas e nos da antropoloxía, demostra que, se ben a muller foi designada como a Outra, nin o ámbito do seu dominio ocupou sempre por enteiro a rexión de o Outro, nin cabe supoñer que existise, en tempos primitivos –segundo a tese de Bachofen-Engels- un verdadeiro reinado das mulleres. De modo que a alienación da muller con respecto ao home nunca se produciu en termos de reciprocidade. Ata aquí as similitudes. Sartre non presegue a súa indagación sobre a alienación na muller e conclúe admitindo que, se ben a alienación se pode superar cando se acada o momento moral do recoñecemento das liberdades –momento do apocalipse, a festa, a revolución permanente- este é, sen embargo, un momento inestable.

Beauvoir, pola contra, partindo desa desigualdade na reciprocidade e apoiándose nos datos da investigación de Lévi-Strauss sobre o parentesco, afirma, como é sabido, que a sociedade sempre foi masculina porque o poder político sempre estivo en mans dos homes. Ademais, distinguindo na categoria de Outra un dobre uso –o neutro da antropoloxía, segundo o cal os nativos dun país designan como Outros aos membros doutros clans, tribos ou países e o moral da alienación como opresión –orienta a súa investigación desde o presuposto de que a opresión é superable nas súas figuras concretas, como é o caso da opresión da muller. E considera a súa supresión como unha utopía alcanzable.

Sartre amosa certo gnosticismo na súa postura, metres que Beauvoir aparece como ilustrada por canto cre no progreso socio-moral. Sobre o xurdimento da opresión, Sartre pensa que a súa orixe é un feito análogo á falta orixinal (...). O xurdimento do home no mundo é pecado contra a liberdade por alienación. Beauvoir, máis pragmática, declara: O existente non consegue captarse senón na alienación. E en canto á forma de superala, para Sartre a superación sempre é unha situación inestable; para Beauvoir, o destino da muller é algo cultural, se fose educada doutra maneira, e se a sociedade lle recoñecese outro estatus, non estaría oprimida. Logo o estado de harmonía entre conciencias ou de igualdade de liberdades no grupo social pode ser algo permanente.

Vexamos agora cáles son as súas posicións con respecto á quinta condición da opresión. Sartre toma como modelo de análise a relación amo/escravo e apoia esta quinta condición en varias razóns: a) Nin o oprimido nin o opresor inventan a opresión; é un clima e unha tradición. Cando a opresión aparece como institución, a alienación ten xa un longo pasado difuso. Para Beauvoir, pola contra, a opresión da muller non é equiparable á do escravo senón en certos aspectos puntuais e, en calquera caso, é unha opresión inducida, inventada e producida polo home. b) Neste mundo institucional, o escravo, en certa medida, acepta a escravitude. Neste punto, discrepancia total de Beauvoir: a opresión da muller non é un fenómeno de relación entre grupos que practiquen unha economía pechada, senón un feito cultural. A alienación da muller é unha actitude aprendida a través dunha educación diferencial. c) Na escravitude sempre hai un contrato: o escravo acepta converterse en escravo se non devolve. En efecto, aceptado o combate por ambas partes, o futuro amo salva a vida do escravo; a vida do escravo será, no sucesivo, alienación da vida. Tampouco isto é así na opresión da muller. Beauvoir sinala que a muller dá a vida, pero non a arriscou no combate. Ela nunca loitou contra o home. Non mantén co home unha complicidade recíproca porque non houbo aceptación previa das regras do combate. A muller non puido ser sorprendida sen o Outro, como no potlach e, polo tanto, non ten que dar a vida ao non poder devolver nada. d) Cando a escravitude xa está establecida, a partir da segunda xeración, ao escravo parécelle unha institución e unha concepción do mundo. Coñécese a si mesmo a través dos outros. En primeiro termo, coñécese como limitado, defínese negativamente a través do conxunto de valores, obxectos e conductas que non son para el; positivamente por tarefas fixas que son as súas tarefas. O mundo que o rodea é un mundo pechado no que cada obxecto reflecte a transcendencia do amor. A súa existencia depende do amo, a súa verdade é o pensamento do amo proxectado nel no elemento do Outro. Os valores sonlle dados. E, declara Sartre, na medida que esta concepción do mundo enmascara a angustia do escravo, mantena. Pero el está desgarrado e na mala fe. Polo tanto, é cómplice. No fondo, hai un profundo entendemento co amo para matar a súa liberdade. Esta descrición só se corresponde coa primeira parte do punto 4 da nosa Introducción: se a alienación é consentida (...) é unha falta mora", isto é, coa alternativa da mala fe da oprimida, que tamén está presente en O segundo sexo, pero que non caracteriza a totalidade das mulleres. Beauvoir tratou estes tipos humanos na súa tipoloxía das figuras da mala fe da muller: a coqueta e a hetaira, a narcisista, a namorada e a mística.

Pero, nin aínda tendo en conta esta tipoloxía, as figuras beauvoireanas da mala fe son homologables totalmente coas figuras sartreanas da escravitude institucionalizada. Non o son, en primeiro lugar, porque as figuras que describe Beauvoir teñen unha raíz cultural, non ontolóxica – aínda que derive a cultura en ontoloxía nun segundo momento-. Ela sitúase na perspectiva do xénero, para dicilo cun termo do feminismo actual. E, en segundo termo, as figuras sartreanas teñen un alcance universal; pretenden dar conta, fenomenoloxicamente, do urdido das relacións opresor/oprimido e ser exhaustivas. Pola contra, as de Beauvoir, ao abordar a opresión desde unha perspectiva moral, no lael que a opresión é considerada como unha inxustiza inflixida por un grupo xenérico sobre o outro, non pretenden ser exhaustivas.

Así pois, ao ler paralelamente as obras respectivas dun e outra, pódense observar diferencias conceptuais que, desde o punto de vista filosófico, non permiten asimilar a obra de Beauvoir á de Sartre. Sen embargo, si nos amosan a circulación de ideas dunha a outra hermenéutica, cousa que queda corroborada co testemuño das súas propias declaracións. Se Sartre afirmaba non ter publicado nin unha soa liña sen o previo imprimatur de Castor, tamén sabemos por J.L. Bost que este imprimatur levaba consigo, moitas veces, violentas discusións. Aqueles desacordos quedan reflectidos na diferencia de dúas obras que, aínda que paralelas, son bastante diferentes.

Traducción: Manuela Pena Santiago

Simone de Beauvoir e a cuestión da escrita

Carmen Boustani*

A mediados do noso século, Simone de Beauvoir declarábase unha exploradora obxectiva do mundo feminino. A súa preocupación era ofrecerlle á muller unha toma de conciencia da súa condición que a axudara a se realizar e a se construír como suxeito,o que é unha canle de mobilización para todo acto creativo.

Cincuenta anos despois da aparición de O segundo sexo, a muller libre no campo da escrita está "nacéndose". Poderiamos, pois, preguntármonos se, de acordo coa profecía de Rimbaud que cita Beauvoir no capítulo Cara a liberación de O Segundo sexo, a muller atopou o descoñecido, cousas estrañas.

A miña intención será definir a aportación de O Segundo Sexo ao espacio da creación da muller, reflexionando sobre a súa evolución e realización neste eido.

I Unha modestia razoable no acto de escribir.

Se penetramos no terreo das mulleres, constatamos que a súa condición histórica recae, como tema e como xeito de escrita, con todo o seu peso sobre as súas obras narrativas. Anque para Roland Barthes os menús confeccionados pola historia non obstaculizan a creación literaria , a escrita das mulleres engárzase na súa historia e as súas obras reflecten a esfera do privado. Dáse unha interacción entre a escrita e a condición da muller que pon en evidencia os impedimentos femininos á creación como situacións modificables pola maneira de vivilas.

A muller que escribía non saía do seu guetto no interior da escrita patriarcal. Segundo Beauvoir, escribe coma se bordase ou se pintase acuarelas. A súa atracción pola tapicería e pola pintura é unha das ocupacións tradicionais do século XIX e o seu interese pola escrita e unha ocupación máis para matar o tempo.

A muller collía a pluma cando fracasaba no seu papel de muller do fogar ou cando vivía fóra da súa situación tradicional. Se se lle pasaba pola cabeza o escribir, non o concebía senón como unha actividade marxinal. Sentía vergoña de se anunciar como autora para non ser considerada como unha pedante, como unha bas-bleu (termo intraducible que no francés se usa de xeito despectivo para se referir ás mulleres que pretenden adquerir unha reputación como autoras, unha especie de literatiñas).

II A conversión da muller en home.

Non sendo conciliables a escrita e a feminidade, a súa relación co acto de escribir pasaba pola pantasma dunha virilidade imposta. A muller que se achega ao xenio é comparada cun home. George Sand tiña a voz dun home e Madame de Stäel a cara dun home. En pleno século XX, o eloxio que se fai a Marguerite Yourcenar con motivo da súa admisión na Academia Francesa, é significativo: Pódese amar moito as mulleres e estar encantado ... ( falta no texto).

Por outra banda, ninguén pode ignorar a precariedade da situación da muller-autora que foi considerada como un síntoma. A muller-autora collía a pluma pero sen se atrever a manifestalo abertamente. Agochábase tras seudónimos masculinos que lle servían de patronímicos, permitíndolle definirse e crearse, Resignábase a se clasificar e a pensar como un home, revelando así un certo hermafroditismo mental que, sen embargo, non ocultaba a súa natureza como muller. Este gusto polo travestismo que experimenta a muller que escribe e publica débese, por unha banda, á prohibición da sociedade sexista que considera o seu crime coma un acto en contra da humanidade, e por outra, séntese gabada ao ser admitida no mundo do pensamento (mundo masculino).

III Unha escrita reivindicativa

Baixo a influencia da corrente feminista, aparece na muller o proxecto dunha certa emancipación que continúa na época moderna cando xa non vive máis acá do home, máis acá da elección. Denuncia a súa dependencia na escrita, tende a elexir, nunha palabra, a vivir. Xa é un comezo de liberación. O seu desexo de expresión xera obras fortes (novela, autobiografía, diario íntimo). Caracterízase pola singularidade que lle outorga sensacións propias, recorre a imaxes carnais, adxectivos gostosos... , unha linguaxe na que o vocabulario resalta máis cá sintaxe, o que traduce un interese polas cousas máis ca polas súas relacións.

A muller reclama o poder no mundo da palabra e da acción. O non suxeito reivindica o dereito de chegar a ser suxeito. Por outra banda, Simone de Beauvoir defínese en A forza da idade (La force de l´âge) como escritora a tempo completo: o feito é que eu son unha escritora: unha muller escritora, non son unha muller de interior que escribe, senón alguén cunha existencia enteira rexida pola escrita.

A escritu da muller xa non é o eco da do macho, é unha novidade que busca o seu lugar. A palabra da muller comeza a ser escoitada; para facela emerxer as mulleres abriron camiños nos anos setenta botando man de revistas, casas de edicións e tamén do cine. Esta mobilización vai provocar cambios nun inconsciente colectivo dominado polo desexo de establecer diferencias sexuais.

IV Os primeiros pasos cara o xenio

A muller quere liberarse da súa posición subalterna no eido da escrita e reclama un cuarto propio, condición primeira e suficiente que lle permita pertencerse a si mesma e conseguir no acto da escrita esa gran paciencia que Buffon dicía era a fonte do xenio. En efecto, Beauvoir recoñece que escribir é un oficio duro e que o talento non é algo dado senón unha cousa que se adquire. Pon como exemplo a Colette e a espontaneidade reflexiva do seu estilo. Agora ben, a escritura convértese nun rito para Colette, de feito, na súa presentación da mesma en Tres...seis...nove afirma: o que o amor prefire, o casto traballo reclámao,. Tamén el elixe pechar a porta, acender no medio do día a lámpada, despregar as cortinas e estar en silencio.(1) Na liña de O segundo sexo, preguntémonos se a escrita das mulleres conleva á inclusión das mesmas nun suxeito universal (o home) ou ben se constitúen un suxeito específico (a/s mullere/s). Noutros termos, Beauvoir, que traballou pola igualdade de dereitos, ¿rexeitou totalmente a diferencia, no senso de especificidade, na escrita?

A expresión de Beauvoir a muller non nace, faise é máis coñecida cá idea que pretende expresar, a de que a bioloxía non determina o destino da muller. Beauvoir quixo amosar que a nena non nace nena, senón que é a sociedade quen a fai ser tal, quen dirixe a súa educación cara o pasado e non cara o futuro. A partir destes criterios, Beauvoir defendeu a igualdade da muller, insistindo na idea de que o importante é a diferencia de condición e non a diferencia sexual.

Por iso, en 1978 Beauvoir reitera a súa postura: Eu creo firmemente que hai fondas diferencias entre os homes e as mulleres, con desavantaxe para as mulleres; por outra banda, estas diferencias, vistas en conxunto, non veñen de naturezas femininas ou masculinas senón do conxunto cultural. O esencial para Beauvoir é que a muller entre na literatura verdadeira, é dicir, que entre no mundo de pensamento dos homes. De aquí o eixo esencial de O segundo sexo, que ten como finalidade explicar como as mulleres se viron reducidas á seren consideradas seres inferiores pola historia e non pola natureza. Nunha entrevista concedida a Alice Scharzer, Beauvoir precisa que as diferencias que existen entre home e muller non son máis importantes cás diferencias individuais que poden existir entre os homes e as mulleres. Eu penso que a muller pode ser tan creadora coma o home pero que non aportará valores novos. Crer o contrario é crer que existe unha natureza feminina, cousa que eu sempre rexeitei. Simone de Beauvoir está convencida de que o mundo masculino ten por universal o seu particular.

Rimbaud anunciaba a infinita servidume da muller. Beauvoir cre no reencontro do home e da muller que afirmen sen equívocos a súa fraternidade. Se Rimbaud imaxinaba que cando foran liberadas as mulleres, aportarían algunha cousa totalmente diferente ao mundo, Beauvoir, pola súa parte, non cre que cando teñan conquistado a igualdade, desenvolvan valores especificamente femininos. Pero inda que a autora de O Segundo sexo non quere crer nunha posible escrira feminina, recoñece a impresión que lle causou a autora de Sarmentos da viña(2) : É admirable en Colette, certo tipo de espontaneidade que non se atopa en ningún escritor masculino.

Simone de Beauvoir recoñece que as novelas escritas por mulleres abordan a cuestión do seu propio mundo interior e que se serven de valores masculinos para dar conta de feitos femininos. Polo tanto, dunha parte recoñece a existencia de valores femininos secundarios relacionados coa terra, a natureza e os vestidos; e doutra que a muller desexa apropiarse da linguaxe pero esta está marcada polos homes. Porque a linguaxe é o reflexo das imaxes sociais e do estatuto da muller na sociedade. Así constata a existencia de cantidade de palabras que son especificamente masculinas e das que hai que desconfiar porque, dirá ela: se caemos na trampa das palabras, acabaremos por pensar, por escribir como os homes. Polo tanto, pon en cuestión a propia linguaxe esforzándose por interrogar a propia identidade lingüística da muller. Podemos lembrar a Virginia Woolf : sería unha pena que as mulleres escribiran ou viviran como os homes (3). Máis tarde, Marina Yaguello fai un percorrido polos recunchos da lingua dos homes en As palabras e as mulleres, no que expón de xeito máis científico, as afirmacións que circulan no pensamento feminnista.

Por unha reacción visceral, a muller rexeita despoxarse de si mesma, ser para outro, e busca unha reafirmación na escrita. Desexa facer escoitar a súa voz para falar de cousas que o discurso masculino non abordaba ou que non lle viñan á mente máis ca en termos abstratos. Eleva a súa voz para se retirar a máscara, rexeita as explicacións dos homes sobre a muller e denuncia de seguido a súa mistificación. Opoñéndose aos partidarios dunha escrita neutra que no fondo se relaciona co espírito masculino, o feminino supera a súa alienación.

O pensamento contemporáneo retoma a noción de igualdade, no senso de igualdade na diferencia, o que conleva o recoñecemento da singularidade destes dous principios. Sen embargo, en Beauvoir a diferencia aparece neutralizada pola importancia concedida á universalización do masculino. Pero igualdade e diferencia non deben ser reducidas unha a outra, sería empobrecer á humanidade enteira. Certamente, cando falamos de igualdade na diferencia sexual, non pretendemos limitarnos ás diferencias anatómicas, senón a un despregue metafórico dun corpo que foi amputado no plano simbólico.

Na actualidade, a creación feminina ten en conta a súa importancia. A muller crea novas formas que non son un simple eco das obras escritas polos homes. Sobre este tema, François Collin sostén unha idea moi pertinente, pois a creación literaria das mulleres, o pensar que a linguaxe muller é a liberdade de poder falar de todos os xeitos posibles e sen importar como; o tomar a lingua de medio a medio, o somerxerse por completo nela, o andar a vorcallóns con ela, o xogar con ela , o darlle a volta, o atala, sen privilexiar unha única figura. Falar muller é descubrir que o corpo é unha extensión, non un órgano ou un sistema de órganos (4).

O cincuentenario de O segundo sexo incítanos a examinar a cuestión da creación feminina e a botar unha ollada nova sobre o papel das mulleres escritoras.

En efecto, as mulleres que tiñan de dez a vinte anos cando apareceu O segundo sexo, e que hoxe están liberadas da súa condición de segundas, chegan a producir obras marcadas por unha tolemia en canto ao talento que se chama xenio. Gañan premios literarios e están cada vez máis en postos directivos. Gracias a elas e ao seu descubrimento, numerosas obras femininas arríncanse do esquecemento. Xa non temos necesidade de preguntarnos, con Michèle Pierrot, ¿ten a muller unha historia? Nos nosos días, a creación feminina entra na historia. Atópase cada vez máis nas obras, diccionarios, antoloxías e traballos de investigación.

Estas escritoras preparan o século XXI no cal, penso eu, os valores femininos estarán mellor adaptados no campo da creación e da tecnoloxía.

O feminino encontra a súa verdadeira voz. Este impulso faise sentir no home e na muller. Trátase de rachar cunha ideoloxía patriarcal para reintroducir a totalidade do humano (masculino e feminino). Se o feminino haino nun e noutro sexo, non quere dicir que ambos os dous sexan indistintos. Gracias á tendencia masculina ou feminina da escrita dáse o traballo orixinal. Introdúcese no campo da masculinidade ou da feminidade.

En suma, O segundo sexo iniciu un debate sobre a condición da muller e a problemática da súa escrita, o que, á súa vez, abriu o camiño a outras reflexións. Esta biblia da muller é, e seguirá sendo, un excelente útil de traballo. Por iso, considéroa indispensable nos programas universitarios e nas bibliotecas. Hai que convertelo nun medio real de educación se queremos cambiar as representacións da muller e as relacións entre os sexos. Os países occidentalizados conseguiron avances na situación da muller, pero correspóndelle a outros continuar a loita. Se eu quero ampliar a cuestión, podo mencionar a miña experiencia no ensino universitario. Trato na Facultade de Letras da universidade libanesa o tema de Simone de Beauvoir e, máis particularmente, O segundo sexo, nunha especialidade consagrada aos estudios femininos. Tiven dificultades para introducilo nos programas de licenciatura en Literatura Moderna, pois a literatura e o pensamento aínda se escriben en masculino. Este módulo gusta moito a un sector de estudiantes maioritariamente feminino. Certo é que a muller libanesa despois da guerra ten percorrido un camiño oposto a ese que frea a liberación nun Oriente-Medio ancorado na tradición. No interior dun Líbano pluridisciplinario, vívese o malestar dunha civilización que pasa dun estado ao outro e no que o cambio na situación da muller plásmase relativamente na maioría das confesións que comezan a dar á muller, aínda que timidamente, o seu posto no mundo do pensamento.

* Profesora da Universidade libanesa en Beyrout. Poñente no Coloquio Internacional Cincoenta Aniversario de O Segundo Sexo, París, xaneiro 1999.

Colette, Trois ... six ... neuf. Le livre de poche. 1974, p.184

Colette, Vrilles de la vigne.

Virginia Woolf, Une chambre à soi. Denoel/Gontier. Paris. 1978, p.94

Françoise Collin , Le langage des femmes. Les cahiers du Grif. Edition Complexe, p. 26

FEMINISTAS INDEPENDENTES GALEGAS, FIGA FdaPs. ISSN 1139-4864