LA TOLERANCIA RELIGIOSA EN ESPAÑA

Jesús RUIZ PÉREZ

Resumen

    En la presente ponencia pretendemos exponer los términos en los que quedó establecida la tolerancia religiosa en España durante la Edad Contemporánea, una etapa dominada gran parte del tiempo por la confesionalidad del Estado y por la hegemonía oficial y social de la Iglesia Católica, pero en la que se contempló, por primera vez desde la Edad Media, el derecho a la pluralidad de cultos. Es nuestro propósito conseguirlo repasando el modo en que vivió la tolerancia, en la práctica, la confesión protestante, centrándonos en particular en un caso de historia local: la marcha a través del tiempo de la comunidad evangélica de Pradejón, en La Rioja.

"ReLIGIOUS TOLERATION IN SPAIN"

Abstract

This paper tries to explain the terms in which religious toleration was established in Spain during the Contemporary Age, a historical period when the pluralism of cults was allowed for the first time since the Middle Age, even though Catholicism remained the State religion and the official and social hegemony of the Catholic Church prevailed during most of the time. It is our intention to get this aim reviewing the way in which toleration was actually lived by the Protestant religion, focusing on a case of local history: the progress of the evangelical community of Pradejón, in La Rioja.

1. Una hegemonía impenetrable (1808-1868)

Durante el siglo XIX, periodo de desarrollo de la identidad nacional, el catolicismo consiguió afirmarse como uno de los rasgos definitorios de la idea de España, con el consiguiente refuerzo institucional de la Iglesia (ÁLVAREZ JUNCO, 2003: 303-496).

La Constitución de las Cortes de Cádiz, de 1812, texto liberal que abolía la Inquisición y establecía la libertad de prensa, proclamó en su artículo 12 la confesionalidad del Estado:

“La religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica y romana, única verdadera. La nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra”.

Y aún en el periodo de Regencia de María Cristina de Borbón (1833-1840), de intenso antagonismo entre Iglesia y Estado, durante el que tuvieron lugar la desamortización de bienes eclesiásticos llevada a cabo por Mendizábal y la primera guerra carlista (contienda civil en la que apoyaban al pretendiente al trono, el infante Don Carlos, abundantes miembros del clero regular y secular), se mantuvieron de modo oficial la confesionalidad y un trato deferente hacia el clero y su jerarquía. Así lo atestigua uno de los primeros intentos de difusión del protestantismo en España, el que protagonizó, de 1836 a 1840, el inglés George Borrow. Enviado por la British and Foreign Bible Society (Sociedad Bíblica Británica y Extranjera), de Londres, se dedicó a recorrer a caballo los pueblos de España distribuyendo una versión en castellano del Nuevo Testamento, con el objetivo de fomentar el conocimiento de las Escrituras y el libre examen. O, según sus propias palabras, a fin de permitir a los españoles “conocer la verdad y romper con las mentiras que les inculcaba la Iglesia romana”. Borrow, tras varias gestiones infructuosas con los ministros de la época, tuvo que imprimir el texto sin permiso oficial, y a pesar de que se trataba de una traducción realizada por un autor católico, Felipe Scio de San Miguel, décadas atrás, ello no impidió que acabara siendo encarcelado, y los ejemplares que distribuía incautados (BORROW, 2001). La actividad misionera de Borrow como colportor, forma en que denominan los protestantes a la figura encargada de distribuir los Evangelios de modo itinerante, constituyó el primer desafío a la autoridad hasta entonces incuestionada de la Iglesia Católica, y como tal lo atajaron los poderes públicos.

La firma del Concordato de 1851 aseguró a la Iglesia Católica “el control del sistema educativo y un holgado presupuesto de culto y clero” a cargo del Estado, a cambio del reconocimiento, por parte del Vaticano, de la legitimidad de Isabel II y de las desamortizaciones de bienes eclesiásticos. El pacto reforzó la lealtad de la Iglesia Católica hacia la Corona y abrió el camino a su integración en el régimen liberal, poniendo fin a medio siglo de tensiones con el poder civil (ANDRÉS-GALLEGO y PAZOS, 1999a: 99-101, y ÁLVAREZ JUNCO, 2003: 393).

En los últimos años del reinado de Isabel II, la intolerancia religiosa de las autoridades tuvo un nuevo exponente en la persecución de los primeros núcleos protestantes autóctonos, surgidos en torno a la colonia británica de Gibraltar, a partir de 1860, para constituir la denominada Iglesia Española Reformada. Entre 1860 y 1863, se detuvo y sometió a proceso a varios evangélicos andaluces, pertenecientes a las recién fundadas iglesias de Granada, Málaga y Sevilla, dictándose contra ellos condenas de prisión, que fueron finalmente conmutadas por la de destierro (MARTÍNEZ, 1994:163-171).

2. Una pluralidad restringida (1868-1930)

El inicio de la tolerancia en materia religiosa comenzó, de hecho y de derecho, durante el Sexenio Democrático (1868-1874), cuando un pronunciamiento militar de carácter liberal depuso a la Reina Isabel II, iniciando en España un periodo caracterizado por el aumento del poder de las Cortes y por una considerable ampliación de las libertades políticas y civiles. La pluralidad de cultos, observada por las autoridades desde el principio, quedó consagrada en el artículo 21 de la Constitución de 1869, que, no obstante, mantenía intacta la confesionalidad del Estado:

“La Nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica. El ejercicio público o privado de cualquier otro culto queda garantido a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho.

Si algunos españoles profesaren otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior”.

Esta medida y otras en sentido similar, como la instauración del matrimonio civil, en 1870, fueron percibidas por la Iglesia Católica como una amenaza a su hegemonía, abriéndose una nueva etapa de tensión con los poderes públicos, y muchos obispos y sacerdotes desobedecieron de modo abierto al Gobierno, oponiéndose a la orden de jurar la Constitución. La hostilidad con las autoridades registró su punto álgido durante la I República (1873), periodo de Gobierno de los partidos republicanos en el que se proyectó la separación de la Iglesia y el Estado, aunque ésta no llegó a entrar en vigor (CALAHAN, 2003: 30-32).

Con resistencias, en 1868 se iniciaba en España lo que sería un largo periodo de tolerancia religiosa, durante el que se permitió la presencia en el país de religiones no católicas, si bien en condiciones de clara desventaja para el desarrollo de sus actividades frente a la situación de privilegio mantenida por la Iglesia Católica, en el marco de un Estado todavía confesional. Las autoridades abrían un resquicio legal, y algunas sociedades misioneras protestantes se decidideron a aprovecharlo para intentar evangelizar un territorio vedado desde la época de la Contrarreforma del siglo XVI. Los distintos orígenes y confesiones de los misioneros protestantes conllevaron la implantación de una pluralidad de iglesias (presbiterianas, metodistas, episcopales, bautistas y Asambleas de Hermanos). La American Board of Commissioners for Foreign Missions (Junta Americana de Comisionados para Misiones Extranjeras), sociedad misionera congregacionalista de los Estados Unidos, se encargó de la evangelización de la zona Norte de la península. Para este trabajo llegaron a España, en 1872, tres pastores norteamericanos, los hermanos Gulick: Guillermo Hooker Gulick, acompañado de su esposa Alicia Winfield, que fijó su residencia en Santander, Thomas Gulick, que se afincó en Zaragoza, y Lutero Halsey Gulick, que hizo una breve estancia en Barcelona. La comunidad protestante de Pradejón (La Rioja) se creó en este periodo germinal de predicaciones, estrechamente vinculada a la de Zaragoza (Aragón), que dista del municipio riojano unos 130 kilómetros. Un vecino de Pradejón, el panadero Julián Moreno Leza, creyente católico, acudió a finales de 1872 a cumplir un voto ante la Virgen del Pilar, y tras escuchar en la ciudad al pastor gaditano José Eximeno Colorado, decidió convertirse al protestantismo. A su regreso se dedicó él mismo a evangelizar la villa, consiguiendo formar un núcleo protestante estable, que en adelante se mantedría gracias al apoyo material y espiritual de la American Board of Commissioners for Foreign Missions (MARTÍNEZ, 1994: 188-190).

Con la vuelta a un periodo de monarquía parlamentaria, durante el periodo conocido como Restauración (1874-1923), se reforzó la confesionalidad del Estado, manteniéndose al mismo tiempo, aunque de modo restringido, la tolerancia inaugurada en el periodo anterior. Así el artículo 11 de la Constitución de 1876 proclamaba:

“La Religión católica, apostólica y romana es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros.

Nadie será molestado en territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana.

No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado”.

Además el Gobierno aseguró el mantenimiento de la enseñanza obligatoria de la doctrina católica en las escuelas públicas, y la facultad de la Iglesia de crear sus propios centros de educación, y suprimió el matrimonio civil entre católicos, aunque manteniéndolo para quienes no lo fueran. Pese a todas las garantías y privilegios que se les otorgaban, la instauración de esta tolerancia limitada, que confinaba los demás cultos a un discreto plano privado, suscitó críticas y reticencias entre la jerarquía eclesiástica (CALAHAN, 2003: 35-39).

Aunque no se les sometiera a persecución oficial, el normal desenvolvimiento de las comunidades protestantes dependió a partir de entonces de la actitud de las autoridades provinciales y locales, encargadas de interpretar la ley y por tanto capaces de endurecer una normativa ya de por sí rígida. El mismo año de promulgación de la Constitución de 1876, el Gobernador Civil de Menorca prohibió cantar dentro de la iglesia protestante de la isla, alegando que los cánticos podían oírse al otro lado de las paredes y por tanto constituían una manifestación pública de culto. Y del mismo modo se prohibió incluso colocar letreros anunciando los oficios en el exterior de las capillas evangélicas (CALAHAN, 2003: 39).

Un aspecto en el que los protestantes solieron tropezar con la hostilidad de los poderes públicos fue el de los enterramientos, debido a la resistencia de los ayuntamientos a ceder terrenos con destino a cementerio civil, o a acondicionarlos de forma apropiada. Jean Wirtz proporciona en sus memorias ejemplos de tal conducta en varios pueblos de Galicia a finales del siglo XIX, entre ellos Carril, donde las autoridades municipales se limitaron a ceder “un trozo de terreno abierto, asignado por la ley al lado del cementerio católico para sepultura de disidentes”, y ni siquiera vallaron el lugar (WIRTZ BAKER, 1972: 102-107).

En la pequeña villa de Pradejón, de 1.400 habitantes, la comunidad protestante no resultó perseguida en sus inicios, debido probablemente a la persistencia de los vínculos vecinales y a la discreción con la que desarrolló su vida religiosa. Sabemos de la predicación del panadero, Julián Moreno Leza, en los momentos en que estaba a punto de concluir la relativamente generosa tolerancia otorgada por el Sexenio Democrático. A la altura de 1875, sin embargo, el Obispo de Calahorra no atribuía ninguna entidad a dichos esfuerzos evangelizadores, y en el informe que envió al nuncio vaticano sobre la presencia de protestantes en su diócesis se jactaba de que en ella no había ninguna congregación, aunque sí "algún infeliz secuaz" (ANDRÉS-GALLEGO y PAZOS, 1999a: 337). A partir de esa fecha, ya bajo la Restauración, los trabajos de proselitismo debieron forzosamente resentirse, debido a la prohibición de celebrar ceremonias y actos públicos de propaganda, a pesar de lo cual la congregación protestante de Pradejón contaba en 1881 con 40 miembros, cifra que correspondía a una comunidad ya estable, a la que pertenecían familias completas, y en la que predominaban los labradores, en general modestos propietarios agrícolas. Al contrario que en otros lugares, las autoridades locales dispensaron un trato respetuoso hacia sus vecinos protestantes, y en 1885, con motivo de la construcción del nuevo cementerio municipal, el Ayuntamiento reservó una zona de su interior para el enterramiento de los “disidentes”, parte civil, no consagrada, que quedó separada de la católica por un muro (RUIZ PÉREZ, 2004a: 135-138).

Las condiciones de debilidad numérica y aislamiento en las que debían desarrollar sus actividades las comunidades protestantes, enclaves de disidencia en regiones de hegemonía católica, las hizo depender desde un principio de la ayuda exterior de las sociedades misioneras. En el caso de Pradejón el apoyo de la American Board of Commissioners for Foreign Missions permitió a la congregación, durante sus primeros años de existencia, adquirir un inmueble para alojar la capilla y unas escuelas evangélicas (RUIZ PÉREZ, 2004a: 138). Dicha ayuda les permitió así mismo recibir la llegada de pastores y maestros que fijaban su residencia en la localidad para atender el culto y la enseñanza, la mayor parte procedentes de Aragón, aunque también riojanos que habían recibido su formación espiritual en la región vecina (RUIZ PÉREZ, 2004a, y SEBASTIÁN VICENT, BELLO FUENTES y DE LA PIEDRA SIMÓN, 1992: 32-33, 86-88 y 91-93). La colaboración entre las iglesias congregacionistas del valle del Ebro, fundadas y mantenidas en gran medida gracias al esfuerzo misionero de la familia Gulick, se estrechó con la creación de la Unión Ibero-Evangélica, formada en 1885 para reunirlas bajo una estructura federal (MARTÍNEZ, 1994: 218). Al año siguiente la Unión Ibero-Evangélica alcanzó un acuerdo de unificación provisional con la otra gran agrupación de iglesias protestantes existente en España, la Iglesia Cristiana Española, dando lugar a una nueva entidad, la Iglesia Evangélica Española, estructura organizativa, hegemónica a escala nacional, que ha llegado hasta nuestros días (GONZÁLEZ BALDERAS y ABAD HERAS, 1994: 37-40).

La creación de capillas solía ir acompañada de la creación de escuelas propias, en los casos en los que el tamaño de la comunidad lo hacía aconsejable, y los pastores actuaban con frecuencia tanto de oficiantes religiosos como de maestros, debido a que ésta era la única forma de evitar que los miembros en edad escolar recibieran la enseñanza de la doctrina católica, que era obligatoria en las escuelas públicas. La discriminación no quedaba ahí, sino que a los protestantes les estaba prohibido en sus propias escuelas enseñar su religión, por lo que estos centros debían funcionar en la práctica como escuelas laicas, reservándose la instrucción propiamente evangélica, basada en la lectura de la Biblia, a la escuela dominical. En 1909 las escuelas evangélicas de Pradejón atendían a 95 alumnos (50 niños y 45 niñas), una matrícula muy superior a la población protestante existente (la comunidad seguía estabilizada en 40 miembros), y que rivalizaba con la de las Escuelas Nacionales, situada en 194 alumnos. Este dato revela que la comunidad protestante gozaba de prestigio y popularidad entre un elevado número de vecinos, los cuales preferían que sus hijos recibieran una educación laica en las escuelas evangélicas. Tal apoyo no impidió que las autoridades locales decidieran cerrar el centro educativo, con el pretexto de que en el aula quedaban a la vista las escrituras sagradas y los objetos litúrgicos empleados en el culto, y de que eso constituía proselitismo religioso. Las escuelas evangélicas permanecieron clausuradas desde mediados de 1909 hasta finales de 1910, en un nuevo caso de hostigamiento contra la disidencia religiosa desde los poderes públicos.

Precisamente en 1909 la “cuestión religiosa” se colocó en un lugar central dentro del debate político, enfrentado a dos grandes bandos: las fuerzas conservadoras, partidarias de mantener o incrementar la posición de privilegio y liderazgo ideológico alcanzada por la Iglesia, y una amplia variedad de fuerzas de izquierda, desde los liberales progresistas hasta los republicanos y el movimiento obrero, unidos por la común pretensión de reducir la influencia clerical sobre la vida civil. Tras la Semana Trágica, motín contra la guerra de Marruecos desarrollado en Barcelona, que concluyó con la quema de numerosos conventos e iglesias, se alcanzó el punto álgido del conflicto, a consecuencia de la desproporcionada represión que siguió a los sucesos, y en particular del fusilamiento de Francisco Ferrer Guardia, fundador de un importante centro de enseñanza laica, la Escuela Moderna, a quien se responsabilizó de la algarada, usándolo como chivo expiatorio. Las protestas nacionales e internacionales en contra acabaron por precipitar la dimisión del jefe de Gobierno, el conservador Antonio Maura, y propiciaron la llegada al cargo, en febrero de 1910, de un liberal dispuesto a emprender reformas en materia religiosa, José Canalejas. El carácter moderado de las reformas proyectadas por Canalejas (la más ambiciosa, una ley de asociaciones que englobara a las comunidades religiosas y determinara el estatuto jurídico del clero regular), y el fracaso que cosechó, a pesar de todo, cuando intentó llevarlas adelante, delatan el estrecho margen de maniobra que para tales medidas ofrecía el sistema parlamentario de la Restauración, debido a la gran capacidad de presión de la Iglesia sobre la Corona y sobre el grupo dominante que acaparaba el poder (CALAHAN, 2003: 73-79).

En 1910 los pastores evangélicos promovieron su propia campaña por la libertad de cultos, que acabó con la presentación ante las Cortes de un escrito, avalado por cerca de 150.000 firmas, en el que se pedía la vuelta a la legalidad de la Constitución de 1869. Entre los redactores del documento se contó Carlos Araujo, que una década atrás había ejercido su ministerio en la iglesia de Pradejón (MARTÍNEZ, 1994: 248-249, y SEBASTIÁN VICENT, BELLO FUENTES y DE LA PIEDRA SIMÓN, 1992: 37-38). La reivindicación dio sus frutos, aunque muy tímidos, y en junio el Gobierno de Canalejas promulgó un decreto autorizando a las religiones no católicas a que colocaran rótulos y emblemas en el exterior de sus edificios, dando así a conocer sus actividades de modo público (MARTÍNEZ, 1994: 246). Unos meses después, como hemos visto, las escuelas evangélicas de Pradejón, favorecidas por un clima de mayor tolerancia gubernamental, conseguían reanudar la práctica docente.

La “cuestión religiosa”, que atañía a la organización del Estado y a la pugna entre distintas facciones y grupos sociales por la hegemonía ideológica, afectando entre los conservadores incluso a la propia idea de nación, siempre tuvo en España un marcado carácter político, y el anticlericalismo se convirtió en época contemporánea en un rasgo de identidad compartido por republicanos, socialistas y anarquistas (ÁLVAREZ JUNCO, 1990: 399-414, y LA PARRA LÓPEZ y SUÁREZ CORTINA, 1998). En virtud de esta dimensión política de la postura anticlerical, no necesariamente vinculada con el ateísmo, y sí con frecuencia con la reivindicación de un espíritu evangélico supuestamente abandonado por la Iglesia Católica, su defensa no resultó incompatible en la práctica con el apoyo a la causa de los protestantes, algo de lo que ofrece varios ejemplos el caso de la comunidad de Pradejón. Los protestantes contaban con indudables atractivos para fomentar una cooperación semejante. Por una parte su condición de grupo civilmente marginado constituía una prueba palpable de la intolerancia religiosa, y un argumento a la hora de exigir la libertad de cultos. Y por otra parte su concepción del crisitianismo les hacía señalar como supersticiones un buen número de prácticas católicas, como la confesión, el culto a la virgen y a los santos (considerado una forma de idolatría), la obediencia debida a la jerarquía eclesiástica (del Papa para abajo), y la compraventa de indulgencias y misas de difuntos.

En su obra El atraso de España, publicada bajo seudónimo en 1909, Tomás Giménez Valdivieso, republicano con simpatías socialistas, dedicaba un apartado, entre los males nacionales que se proponía diagnosticar, al fanatismo religioso impuesto por la Iglesia Católica. Y utilizaba para ejemplificar este aspecto la intolerancia que la jerarquía eclesiástica fomentaba hacia los protestantes, que no obstante conseguían mantener con voluntad y sacrificio comunidades hasta en pueblos pequeños, entre los que citaba a Juncos, Pradejón, Villaescusa y Besullo. El autor concluía contraponiendo la intransigencia católica, guiada por “el espíritu de Torquemada”, con la actitud tolerante de los evangélicos, para afirmar: “La salvación de España hubiera sido la creación de un fuerte núcleo protestante. Entonces se hubiera asegurado la libertad de cultos y la emancipación de la conciencias” (GIMÉNEZ VALDIVIESO, 1909: 246-249).

En 1917, con motivo de la celebración del Primero de Mayo, fiesta internacional del movimiento obrero, el sindicato de clase de Pradejón, Sociedad de Obreros Agricultores, invitó al pastor protestante a participar en una conferencia pública. Tras el discurso del hombre de fe, ocupó la tribuna un albañil anarquista, cuya intervención tuvo un inequívoco carácter anticlerical: de acuerdo con el párroco, que interpuso una denuncia ante las autoridades, el obrero “en su discurso pronunció frases y expuso ideas ofensivas a los sentimientos religiosos de la mayoría del vecindario y a la Religión del Estado”, además de arremeter contra la propia estructura estatal, contra la autoridad y contra la propiedad (RUIZ PÉREZ, 2004a: 142-143).

En tercer y último lugar hay que destacar que varios de los pastores protestantes que residieron en Pradejón pertenecieron a la masonería, una institución frecuentada por liberales y republicanos, y con la que compartían el antagonismo con el Estado confesional y con la hegemonía ideológica de la Iglesia Católica, en el nombre de una convivencia democrática que respetara todas las creencias e ideas. Hay que destacar que la presencia de los evangélicos venía favorecida por el marcado espíritu ecuménico existente en las logias, que en España, donde se regían por el rito escocés, conservaban en sus fórmulas las invocaciones al Gran Arquitecto y empleaban la Biblia como libro sagrado sobre el que efectuar el juramento de ingreso. De los pastores que ejercieron ministerio en Pradejón, se ha determinado la pertenencia a la masonería, durante el primer tercio del siglo XX, de tres de ellos: Ángel Digón, Carlos Araujo y Antonio José Díaz Rodríguez (BASTIAN, 2004). Una nómina a la que puede añadirse el caso de Benjamín Heras, pastor que nació en Pradejón cuando se encontraba en la localidad su padre, el también pastor Domingo Heras (SEBASTIÁN VICENT, BELLO FUENTES y DE LA PIEDRA SIMÓN, 1992: 94 y 154).

Hasta el final de la Restauración los protestantes, coordinados en la Alianza Evangélica Española, plataforma de carácter unitario, emprendieron reiteradas campañas en favor de una libertad de cultos plena, ante la persistencia de las trabas a las que tenían que hacer frente de modo cotidiano. La petición en tal sentido que presentaron ante el Presidente del Gobierno, en abril de 1923, justificaba así la solicitud: “Queremos entrar en la escuela pública, en el servicio bajo banderas [en el Ejército], en el estado de matrimonio, en nuestra última morada terrena al fin, disfrutando los derechos de una cabal ciudadanía bajo el cielo amado de la Patria, no como personas a las que se tolera porque no se las puede exterminar” (MARTÍNEZ, 1994: 279).

La Dictadura de Primo de Rivera (1923-1930), que puso fin a un dilatado periodo de monarquía parlamentaria y constitucional, tuvo uno de sus más fieles apoyos en la Iglesia y en los conservadores católicos, y bajo el régimen los actos religiosos cobraron mayor presencia en la vida pública y se reforzó la confesionalidad del Estado, que proclamó como uno de sus objetivos la regeneración moral de la patria (CALAHAN, 2003: 129-133). Las nuevas autoridades pusieron trabas a la creación de capillas y escuelas evangélicas, intransigencia que tuvo reflejo también en el Código Penal de 1928, donde se contemplaban penas de hasta seis años de cárcel por la celebración de ceremonias religiosas no católicas fuera de los templos o los cementerios (MARTÍNEZ, 1994: 280-281). En Pradejón el Ayuntamiento de la Dictadura hizo gala de su celo católico alterando el recorrido tradicional de la procesión del Corpus Christi para colocar el altar justo delante de la iglesia evangélica, haciendo además coincidir el oficio con la hora de culto en la capilla, provocación que al menos en una ocasión culminó con la entrada de varios vecinos al centro protestante para exigirles que dejaran de cantar, porque sus rezos se oían desde la calle (RUIZ PÉREZ, 2004a: 143-144).

3. La inauguración de la ciudadanía plena (1931-1936)

La proclamación de la Segunda República, en 1931, inauguró en España un periodo de auténtica libertad de cultos. Tal y como se recogía en el artículo 27 de la nueva Constitución:

 “La libertad de conciencia y el derecho de profesar y practicar libremente cualquier religión quedan garantizados en el territorio español, salvo el respeto debido a las exigencias de la moral pública.”

 Por primera vez el Estado dejaba de mantener una religión oficial. Desde su llegada al poder, el Gobierno, formado por una coalición de republicanos y socialistas, aprobó una serie de medidas destinadas, en primera instancia, a consumar la separación entre las instituciones estatales y la Iglesia, pero también con la pretensión más ambiciosa de secularizar por completo la vida civil, relegando las manifestaciones religiosas a la esfera privada. Se ordenó la retirada de símbolos religiosos de los lugares públicos y la secularización de los cementerios, se prohibió la asistencia de las autoridades a ceremonias religiosas, se suprimió la asignatura de doctrina católica en las escuelas públicas, se sometió a previa autorización gubernativa la celebración de procesiones, se disolvió la Compañía de Jesús, y se confeccionó, por último, una Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas que establecía la supresión de los subsidios oficiales a la Iglesia,  la nacionalización de parte de los lugares destinados al culto (aunque éstos se cedían de forma gratuita a sus usuarios) y la prohibición de los centros de enseñanza confesionales, excepto los Seminarios. No obstante esta Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas, que hubiera supuesto un considerable recorte no sólo de los privilegios, sino también de los derechos que disfrutaba la Iglesia Católica, en lo que respectaba al mantenimiento de centros docentes, no llegó a aplicarse, debido a que se aprobó poco antes de la disolución de las Cortes, y las nuevas elecciones generales de 1933 dieron la victoria al centro-derecha, que paralizó su puesta en marcha, no contando tampoco con tiempo para llevarla a efecto la llegada al poder del Frente Popular, en 1936, ya en vísperas de la Guerra Civil.

 La Iglesia se opuso con firmeza a la legislación secularizadora, y la jerarquía llamó a la movilización de los fieles a través de pastorales y cartas colectivas, obteniendo el respaldo del Papa Pío XI, que en la Encíclica Dilectísima Nobis (de 3 de junio de 1933) condenó el “espíritu anticristiano” de la Segunda República y llamó a la unión de los católicos, por encima de diferencias políticas, en “defensa de la fe”. La defensa de los derechos de la Iglesia y del propio catolicismo, que se sentía en peligro, sirvió de aglutinante para la creación de un gran partido de derechas opuesto al régimen republicano, la Acción Nacional, liderada por José María Gil Robles, futuro núcleo de la Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA) (CALAHAN, 2003: 224-262, y GIL PECHARROMÁN, 1999: 30-32, 50-53, 113-116 y 166-167).

Si las fuerzas de izquierda tenían una de sus principales señas de identidad en el anticlericalismo, las fuerzas de derecha la encontraban en la confesionalidad, y la “cuestión religiosa” definió de nuevo una de las grandes líneas del conflicto político.

Para los protestantes la nueva legislación supuso sin duda un gran progreso, ya que veían cómo acababa un largo periodo de marginación y acoso y obtenían la igualdad de derechos con los católicos, aunque eso significara también que quedaban sometidos a las mismas restricciones y controles gubernativos en la esfera de las actividades públicas. En Pradejón puede afirmarse que la comunidad evangélica apoyó de modo entusiasta el nuevo régimen: el pastor, Simón Vicente Vicente, fue una figura influyente dentro del republicanismo local y ocupó el cargo de juez municipal, y uno de los vecinos protestantes, Perfecto Miranda Medrano, llegó a alcanzar el cargo de Alcalde, después de haber desempeñado el de Segundo Teniente de Alcalde. Un nivel de protagonismo significativo si se tiene en cuenta que la congregación seguía contando con una cifra estable de en torno a 40 miembros (36, según una estadística de 1933), mientras que la población total del municipio rebasaba ya los 2.400 habitantes (RUIZ PÉREZ, 2004a: 144-145).

El Ayuntamiento republicano de Pradejón se distinguió, en un principio, por la generosidad en el ejercicio de sus prerrogativas municipales, no oponiéndose a la celebración de procesiones, que eran denegadas de modo sistemático en otras localidades riojanas, y evitando aprobar medidas locales de carácter anticlerical. Sin embargo, a partir de finales de 1933 pasó a una actitud de clara hostilidad hacia las expresiones de culto católico, e impuso un gravamen municipal sobre los entierros celebrados por este rito y sobre el toque de campanas (RUIZ PÉREZ, 2004a: 145-146). Disposiciones similares emprendidas en otros municipios españoles, entre las que se contaron también la imposición de multas por la ostentación pública de símbolos religiosos y la mencionada prohibición de procesiones, constituían extralimitaciones que iban más allá de la estricta legislación, unas demostraciones de intransigencia anticlerical que ubicaron en el plano local el espacio donde se registró una mayor tensión entre las autoridades civiles y la población católica (CALAHAN, 2003: 233-234).

Paradójicamente durante el periodo republicano la comunidad protestante de Pradejón experimentó un retroceso en su presencia social, debido a la pérdida del apoyo económico que desde su fundación venía prestándole la American Board of Commissioners for Foreign Missions, problema que afectó a muchas de las iglesias congregacionistas en el Norte de España, algunas de las cuáles pasaron a depender de la Misión Francesa del Alto Aragón. Tras décadas de funcionamiento, en marzo de 1934 las escuelas evangélicas de Pradejón hubieron de cerrar, y Simón Vicente Vicente pasó a vivir del cultivo de la tierra, en condición de pequeño propietario, sin dejar de atender su ministerio en la capilla protestante (RUIZ PÉREZ, 2004a: 147).

4. Represión y control (1936-1977)

La Guerra Civil no constituyó un periodo muy favorable para el respeto a los derechos humanos, y tampoco para la tolerancia en materia religiosa, precisamente cuando las posturas confesionales y las anticlericales eran uno de los factores que aglutinaban y definían a cada uno de los dos bandos dispuestos a destruirse mutuamente.

En la zona que se mantuvo leal a la República, la violencia represiva de los primeros meses, perpetrada por milicias armadas y fuerzas parapoliciales, se dirigió en gran medida contra el clero, además de contra los políticos conservadores y los propietarios acomodados. De los cerca de 50.000 asesinados en el bando republicano (según las últimas estimaciones: JULIÁ, 1999), más de 6.800 fueron religiosos, la mayor parte sacerdotes, incluidos 13 obispos. Los edificios religiosos sufrieron asaltos, incendios e incautaciones en casi todas las localidades, con la excepción de las regiones del País Vasco que se alinearon con el Gobierno (CASANOVA, 2001: 147-202). La destrucción alcanzó en algunas ocasiones también a templos evangélicos, como los de Poble Nou y Riera de Sant Miquel, aunque por lo normal éstos resultaron respetados, y se toleró que continuaran en funcionamiento. El clero católico, sin embargo, hubo de ocultar su condición para evitar represalias, de nuevo con la salvedad de las provincias vascongadas de Guipúzcoa y Vizcaya, y tal tesitura llevó en la práctica a la suspensión del culto público, aunque menudearon las ceremonias clandestinas, efectuadas con gran riesgo en descampados o domicilios privados. Sólo al final de la guerra, a mediados de 1938, se autorizó de modo efectivo la reanudación del culto católico, permitido oficialmente desde un año antes, una medida que se observó, al menos, en el territorio de Cataluña, y con la que se pretendía atraer el apoyo del Vaticano y de las democracias occidentales, ante un eventual inicio de la guerra contra las potencias fascistas en Europa, y, en su defecto, estar en mejores condiciones para negociar la rendición (MARTÍNEZ, 1994: 308-310, ANDRÉS-GALLEGO y PAZOS, 1999b: 30-33, y CALAHAN, 2003: 282-287).

En el otro lado de las trincheras, el catolicismo, junto con la defensa del orden social tradicional (del que éste formaba parte), constituyó el principio de cohesión más sólido entre los sublevados contra la República, y como tal se erigió ya durante la contienda en una de las bases ideológicas del nuevo régimen autoritario. La Dictadura de Franco adoptó desde el principio un carácter confesional, plasmado con frecuencia de ceremonias públicas dedicadas a exaltar el catolicismo, ajustó su legislación a los preceptos morales eclesiásticos y convirtió la falta de observancia de la religión oficial en una conducta punible. Recíprocamente, desde un principio gran parte del clero y de la jerarquía religiosa legitimó el golpe de Estado y la guerra como una “Cruzada”, actitud plasmada de modo oficial en la carta colectiva del episcopado español de julio de 1937, donde los obispos consideraban la sublevación un “plebiscito armado”. La política represiva, de exterminio de la población significada por su militancia de izquierda, que alcanzó en el bando franquista, durante la guerra y la inmediata postguerra, a alrededor de 140.000 víctimas (según las últimas estimaciones: JULIÁ, 1999), también recibió una sanción pasiva por parte del clero, desde el momento en que éste no condenó la violencia contra los detenidos y prisioneros, optando de modo unánime por el silencio (CASANOVA, 2001).

El triunfo en La Rioja de la sublevación militar de julio de 1936, ubicándola desde un principio en el bando “nacional”, inauguró para los protestantes una larga etapa de represalias y marginación, bajo un “Nuevo Estado” confesional de corte fascista. En los primeros días de la Guerra Civil las nuevas autoridades detuvieron al pastor protestante, Simón Vicente Vicente, para fusilarlo el 9 de septiembre, tras un corto periodo de encarcelamiento en Logroño, la capital de la provincia, y el edificio que albergaba la iglesia evangélica sufrió un asalto, siendo posteriormente incautado como cuartel de las milicias de Falange y Requeté (RUIZ PÉREZ, 2004a: 148, y RUIZ PÉREZ, 2004b: 156-158). Si bien es cierto que en lo que respecta al asesinato y encarcelamiento de protestantes resulta difícil achacar las represalias en exclusiva a dicha condición, debido a que con frecuencia apoyaron al régimen republicano, y algunos también, como se ha visto más arriba, mantuvieron vínculos con la masonería, el protagonismo de los pastores como disidentes religiosos actuó sin duda como uno de los factores que les “significaron” a ojos de los verdugos. Varios pastores evangélicos encontraron la muerte a manos de los “nacionales”, siendo quizás el caso más famoso el del salmantino Atilano Coco, al que no salvó la intercesión de su amigo Unamuno pidiendo clemencia (MARTÍNEZ, 1994: 310-315, y GONZÁLEZ BALDERAS y ABAD HERAS, 1994: 21). La hostilidad hacia los protestantes, y la voluntad del nuevo régimen dictatorial de erradicarlos, junto con el resto de manifestaciones de pluralidad ideológica permitidas en época republicana, quedó además patente en la destrucción de sus edificios religiosos, que resultó muy extendida. Según un informe de la British and Foreign Bible Society, de Londres, al final de la Guerra Civil “de 147 poblaciones con obra evangélica, sólo 33 tenían capillas en pie; los restantes templos habían sido asaltados, saqueados o destruidos durante el conflicto” (MARTÍNEZ, 1994: 321).

Para los protestantes ya no habría, por largo tiempo, derecho a ejercer sus creencias, ni en público ni en privado, y como colectivo sufrieron el acoso sañudo de las nuevas autoridades, que quisieron dejar claro que mientras siguieran manteniendo su fe, serían hostigados y marginados. En Pradejón, a las humillaciones públicas del inicio de la Guerra Civil, como la administración de aceite de ricino y el rapado de pelo a las mujeres, siguieron distintas medidas destinadas a quebrar su voluntad.  Durante los primeros años del régimen franquista las evangélicas fueron obligadas a asistir a reuniones periódicas con el párroco, en las que éste les intentaba convencer para que se convirtieran al catolicismo. Los hijos de las familias protestantes eran obligados a recibir el bautismo, y en la escuela los profesores, con frecuencia religiosos, les ofrecían la oportunidad de estudiar una carrera si se hacían católicos. A los adultos se les impedía contraer matrimonio civil. Y durante las dos primeras décadas la congregación careció por completo de asistencia espiritual, quedando relegada su profesión de fe a la intimidad individual (RUIZ PÉREZ, 2004a: 148).

Ante el panorama político surgido tras la II Guerra Mundial, de unánime repudio hacia los totalitarismos, Franco pretendió “maquillar el rostro del régimen” con un texto formalmente garantista, el Fuero de los Españoles, promulgado en 1945. El artículo 6, después de declarar el carácter de religión de Estado del catolicismo, disponía una tolerancia restringida al ámbito privado:

“Nadie será molestado por sus creencias religiosas, ni en el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras ceremonias ni manifestaciones externas que las de la Religión Católica”.

Al poco tiempo, no obstante, dejó de ser autorizada la reapertura de capillas evangélicas, debido a la persistencia de la condena internacional contra la Dictadura, aislada diplomáticamente y excluida del Plan Marshall por sus reiteradas violaciones de los derechos humanos, y a causa también de las protestas de la jerarquía eclesiástica, siendo mayor la intransigencia oficial en las zonas rurales, y más atenuada en Barcelona y Madrid, que actuaban como “fachadas para las cancillerías extranjeras”. La situación no mejoró sensiblemente hasta la firma de los acuerdos con Estados Unidos, en 1953, por los que se permitía establecer bases militares norteamericanas en suelo español, inicio de la rehabilitación internacional de la Dictadura, revalorizada como aliado de las democracias occidentales en el contexto de la Guerra Fría. Entonces el franquismo se vio obligado a hacer nuevos gestos garantistas de cara al exterior, entre ellos la reanudación de una tolerancia religiosa restringida, en un intento de contentar a los grupos de presión protestantes de Europa y Estados Unidos, responsables en parte del anterior aislamiento (LÓPEZ RODRÍGUEZ, 1976: 28-70, y MARTÍNEZ, 1994: 326-336).

En este periodo pudo reanudarse en Pradejón, al igual que en otras muchas congregaciones, el culto protestante, oficiado en un domicilio particular por el pastor de Zaragoza, que se trasladaba hasta la villa los domingos, y volvieron a reconstruirse los vínculos entre los miembros de la comunidad, que llegaron a alcanzar una cifra cercana a la treintena. No obstante las autoridades municipales siguieron ejerciendo un control estrecho y asfixiante sobre la congregación, y durante años mantuvieron la práctica de irrumpir en las celebraciones con la Guardia Civil para contar el número de asistentes, que no debía sobrepasar de 20, so pena de incurrir en el delito de reunión ilícita (RUIZ PÉREZ, 2004a: 149).

Las conclusiones del Concilio Vaticano II, que aprobó una declaración sobre la libertad religiosa el 7 de diciembre de 1965, y el talante aperturista del nuevo Ministro de Asuntos Exteriores del régimen franquista, Fernando María Castiella, facilitaron la normalización del ejercicio privado de los cultos en España, que dejó de depender del arbitrio de las autoridades locales y provinciales con la promulgación de la Ley Reguladora del Derecho Civil a la libertad en Materia Religiosa, de 26 de junio de 1967 (LÓPEZ RODRÍGUEZ, 1976: 103-174 y 207-226, y MARTÍNEZ, 1994: 356-365).

La medida favoreció no sólo la reactivación de las comunidades evangélicas con arraigo en España, sino también la instalación de nuevas corrientes cristianas. Así en La Rioja se inscribieron en el Libro Registro de Asociaciones Confesionales No Católicas, entre finales de los años 60 y principios de los 70, la Iglesia Evangélica Española del Espíritu Santo, de Logroño, que venía a restablecer el otro núcleo protestante histórico de la provincia (paradójicamente siempre más débil que el enclave rural de Pradejón: RUIZ PÉREZ, 2004a), y junto a ella la Iglesia Cristiana Adventista del Séptimo Día de España, que abrió una capilla en Calahorra, y los Testigos de Jehová, que iniciaron entonces la fundación de templos en varias localidades riojanas.

5. La convivencia democrática (de 1978 hasta hoy)

La promulgación de la Constitución de 1978 inauguró el que ha sido el periodo democrático más estable en la historia de España. Y significó de hecho el fin de la discriminación por motivos religiosos, la libertad de cultos y la desaparición de la confesionalidad. Tal y como se recoge en el artículo 16 de la Carta Magna:

“Se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin más limitación, en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden público protegido por la ley.

Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias.

Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”.

A pesar del abandono de la confesionalidad, se contemplaba de modo explícito un reconocimiento especial hacia la Iglesia Católica, reiterado en el propio texto constitucional con el compromiso del Estado a garantizar la enseñanza de religión en todos los centros de educación primaria y secundaria, recogido en el artículo 27, punto tercero:

“Los poderes públicos garantizan el derecho que asiste a los padres para qus sus hijos reciban la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones”.

Se trataba, por supuesto, aunque no se hiciera constar así, de la religión católica, única que se impartía en la práctica, y única que se seguiría impartiendo durante mucho tiempo, y el texto constitucional se limitaba en este aspecto a plasmar los acuerdos alcanzados con anterioridad entre el Gobierno y la Santa Sede. Entre 1976 y 1979 las autoridades nacionales firmaron cinco acuerdos diplomáticos con el Vaticano, equivalentes a todos los efectos a un nuevo Concordato, que aseguraban a la Iglesia Católica conservar algunos de sus privilegios tradicionales. Además de la continuidad de la asignatura de religión católica, cuya docencia se reservaba a profesores designados por la jerarquía eclesiástica, el Vaticano consiguió que se mantuviera la subvención pública de los centros de enseñanza católicos, que pasaron a ser considerados parte integrante del sistema nacional de educación, en calidad de “concertados”, y que las autoridades garantizaran así mismo la continuidad del subsidio económico para el mantenimiento del clero, que la Iglesia Católica venía recibiendo del Estado desde el Concordato de 1851. Tras largas negociaciones entre el Gobierno y la Conferencia Episcopal, la financiación directa pasó a ser sustituida formalmente, a partir 1988, por una asignación indirecta del 0,52% del impuesto sobre la renta (IRPF), dejando a los contribuyentes la opción de destinar dicha cantidad a la Iglesia Católica o a “otros fines de interés social” (programas de asistencia y de cooperación desarrollados por organizaciones no gubernamentales). Dado lo escaso de la recuadación alcanzada por este método, el Estado optó, sin embargo, por combinarlo en la práctica con una prórroga indefinida de la financiación directa, y ha seguido transfiriendo cada año elevadas cantidades de dinero de las arcas públicas a la Iglesia Católica, en concepto de “complemento” (CALAHAN, 2003: 427-433).

El agravio comparativo creado a las religiones minoritarias con la persistencia de tales privilegios patrimoniales y educativos, en un Estado supuestamente laico e igualitario, ha pretendido remediarse negociando también con las restantes confesiones formas de ayuda económica, que en la práctica resulta testimonial. El primer hito en este sentido lo constituyó la firma, el 28 de abril de 1992, de sendos Acuerdos de Cooperación entre el Estado español y las tres confesiones religiosas minoritarias: evangélicos (representados por la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España), judíos (representados por la Federación de Comunidades Israelitas de España) y musulmanes (representados por la Comisión Islámica de España) (MARTÍNEZ, 1994: 380). Acuerdos posteriores en la misma línea han permitido, a día de hoy, la introducción en algunos centros de educación primaria de la enseñanza de religión musulmana (impartida por 20 profesores, en las localidades de Ceuta y Melilla) y de religión protestante (a la que se dedican 90 docentes, que dan clase a unos 5.900 alumnos), existiendo en curso negociaciones al respecto con la comunidad judía. Tales esfuerzos quedan no obstante lejos de atender a la demanda real de enseñanza religiosa no católica, ya que sólo la población escolar islámica se cifra en 100.000 alumnos (AGUIRREGOMEZCORTA, 2004).

La secularización de la población española, con un continuo incremento del número de personas que se alejan de la observancia religiosa; el aumento del peso relativo de inmigrantes que profesan otras confesiones, de modo destacado la musulmana; el mantenimiento de los tradicionales privilegios de la Iglesia Católica; y el deseo de la jerarquía eclesiástica de continuar ejerciendo un papel de referencia en los asuntos públicos, en particular en materia moral y educativa, son múltiples factores que siguen convirtiendo periódicamente la “cuestión religiosa” en tema de controversia política. En los albores del siglo XXI se ha alcanzado la tolerancia, pero queda aún pendiente el reto de establecer un modelo de convivencia en el que las autoridades civiles se abstengan de intervenir en materia de religión y dejen de considerar parte de su competencia las creencias teológicas (o las incredulidades) de los ciudadanos.

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