El llibre de Xenofont consta de dues parts. En la primera (els set primers capítols) Hierón, el tirà, explica de forma molt pessimista i desencantada els aspectes desagradables de la tirania. En la segona, Simònides li intenta demostrar que hi ha una sortida més natural (més favorable pel tirà i els seus súbdits) que consisteix en convertir la tirania en un govern just a partir d' un programa "ideal" però factible, almenys en teoria, que li reportarà la felicitat que ara no gaudeix i la prosperitat a tot el país. Hierón, obserba Kojève, escolta en aquesta part final els consells de Simònides però no diu res; deduim d' aquest silenci que tampoc farà res i ens preguntem si no diu res perquè ha abandonat ja l' escena per tornar impertèrrit a la feina de govern. Kojève sugereix que la causa d' aquest silenci és el plantejament de Simònides, un plantejament que no té cap relació clara amb la realitat concreta del govern de Hierón. Per posar en pràctica unes mesures com les que Simònides propugna es necessitarien centenars d' anys, molts més dels que viurà el tirà, al qual és lògic que només li interessin els afers "en curs". Per altra banda, Simònides no explicita la manera com s` han de posar en pràctica els seus consells; no ens ensenya com en el present de la realitat concreta aquesta ha de ser transformada per apropar-se o aconseguir l' "ideal" en qüestió: estem, per tant, en l` àmbit de la "utopia". Kojève, en aquest punt, posa l' exemple de la tirania moderna de Salazar com a realització de l' ideal "utòpic" de Simònides-Xenofont, i es pregunta a propòsit d' aquest si el tirà modern ha pogut realitzar l' "ideal" (construit en l' univers del discurs) filosòfic de la tirania sense recòrrer als consells del Savi o dels filòsofs, o bé si s' ha d' admetre que l' ha pogut realitzar precisament perquè un Simònides ha donat antigament els consells a Hierón. Per respondre aquesta pregunta, ens adverteix Kojève, s' ha d' analitzar amb profunditat l' origen de la tirania.

¿Quina és la motivació de l' home que arrisca la seva vida per convertir-se en tirà? Kojève ens parla de la alegria que li procura sempre l' execució del seu projecte o, el que és el mateix, la transformació de la seva "idea", és a dir, el seu "ideal", en una realitat condicionada pels seus propis esforços. Dins d` aquest esquema general, però, distingeix Kojève dos tipus de tirania: la tirania "burguesa", pròpia de la tradició judeo-cristiana, en la que el tirà és com un obrer conscienciat i "entusiasta" que aspira a unes condicions adequades pel seu treball; i la tirania "aristocràtica", pròpia de la tradició clàssico-pagana, en la que el tirà és un aristòcrata ociós que consagra les seves forces a les lluites (eventualment sanguinàries) amb els altres homes, tot pensant en l' "honor" (concepte bàsic en el discurs de Simònides) que li procurarà la victòria. Aquest "honor", de fet, no el dóna la victoria en si, sinó que es sustenta bàsicament en el "reconeixement" (Xenofont amb força inexactitud el confondrà amb l' amor) només té sentit quan s' exerceix des de la llibertat. A un Mestre (aquesta és una distinció Hegeliana) com ara el tirà antic, els actes d' un Esclau no li donen cap satisfacció. Aquesta és per Kojève una situació essencialment tràgica: un Mestre inicia un combat amb la mort amb l' objectiu de fer-se reconèixer la seva dignitat humana exclusiva; però si el seu adversari és també un Mestre -condició necessària perquè el seu reconeixement tingui valor-, aquest també tindrà el mateix desig de reconeixement, de manera que també lluitarà fins a morir. Si l' adversari es sotmet (per por a la Mort) es revela com un Esclau; heus aquí una situació sense sortida possible. Ha quedat clar, doncs, que per Kojevé el mòbil de la lluita política, inclosa la tirania, no és la imposició d' un ideal -com s` ha difós àmpliament-, sinó l' obtenció del "reconeixement".

Aquest "reconeixement", ha ho hm dit, ha d' haver estat cedit voluntàriament (cap. VIII), de tal manera que els súbdits obeeixin sense sentir-se oprimits: s` han de sentir espontàniament davant de l' "autoritat". Aquest és un altre concepte decisiu. Kojève analitza de forma brillant el concepte d' autoritat. Aquesta, en un home, és reconeguda per un altre qual els seus consells o ordres són executats no pas perquè no pugui fer una altra cosa (sigui per coacció), ni perquè reconegui el seu valor intrínsec, sinó perquè són considerades espontàniament dignes d` un ésser, és a dir, perquè és "un tal" que les dóna. Hierón, de fet, es queixa que el govern (l' exercici de la tirania) no li procura cap satisfacció perquè no té "autoritat" i es fonamenta exclusivament en el terror. Kojève, per la seva banda, senyala que això és absolutament impossible des del punt de vista històric ja que el "despotisme" pròpiament dit només és possible en el si d' una familia aillada. Això implica que en els darrers temps s' hagi donat una perversió en la definició de tirania, i s' hagi entès en sentit pejoratiu com el govern d' una minoria sobre la majoria de ciutadans reconeguts com a tals per l' estat (això exclou, evidentment, els nens, els bojos, els criminals, els esclaus i, fins no fa pas gaire temps, les dones). Kojève, però, ens dóna una definició més acurada de la tirania que segons ell es correspon millor amb les reaccions naturals dels homes. Per Kojève hi ha tirania (en el sentit moralment neutre del mot) allà on una fracció dels ciutadans (no importa que sigui minoritària o majoritària) imposen a tots els altres les seves idees i els seus actes, que són determinats per una autoritat que ells mateixos reconeixen espontàniament, però que no han aconseguit de fer-la reconèixer pels altres.

Tornem al concepte mateix de "satisfacció". Hem vist com al tirà l' únic reconeixement que li és significatiu és aqull dels Mestres; i ja sabem que el desig de satisfacció és, per definició, il.limitat. Però, es pot donar el cas que un estat estranger determinat, per "esperit d' independència", es resisteixi amb èxit a la pressió d' un tirà, fent que aquest, automàticament, els hi reconegui una dignitat i un valor humà suficients per voler obtenir el seu "reconeixement": la "universalitat" és doncs, segons Kojève, la primera característica que defineixla satisfacció. L' "homogeneïtat" és la segona; en efecte, el tirà, dins del seu propi estat, voldrà extendre la seva autoritat el màxim possible, veient-se obligat així a reduir el nombre d' individus que són capaços d' una obediència servil: tendirà a lliberar els esclaus, emancipar les dones, reduir l' autoritat de les famílies sobre els infants, augmentar el nivell cultural, disminuir el nombre de desequilibrats i criminals... i fins aconseguir aquest estat universal i homogeni que sigui el resultat de l' obra comuna de tots i de cadascú. D' aquest fet en deriva Kojève una conclusió fascinant: si s` admet que aquest estat realitza l` ideal polític de la humanitat, es pot dir que la satisfacció del cap d` Estat és una justificació suficient (no solsament subjectiva, també objectiva) de la seva activitat tirànica.

Encara queda per resoldre la qüestió principal que és saber si el Savi, en tant que tal, pot fer altra cosa que parlar d' un "ideal"; és a dir, si pot sortir del domini de la "utopia" (construida en l' univers del discurs), de les idees generals i abstractes, i donar al tirà consells "realistes". Per respondre aquesta pregunta, segons Kojève, hem d` analitzar les característiques que defineixen el filòsof, el qual, tot i no posseir la Saviesa, està més a prop d` ella que no pas qualsevol "profà", inclòs el tirà. En primer lloc observem que el filòsof és més expert en l` art de la dialèctica (de la discussió en general), de tal forma que pot analitzar millor que el "profà" les insuficiències d' una argumentació; en segon lloc, el domini del joc dialèctic (que li confirma constanment el caràcter reversible de la realitat) li permet alliberar-se millor dels "prejudicis"; i, finalment, per Kojève el filòsof, estant més obert a tot allò real, s' acosta més a les coses concretes que no pas el "profà", el qual es refugia en les abstraccions sense adonar-se, per altra banda, del seu caràcter abstracte i "irreal".

No podem sinó concloure, amb Xenofont i Strauss, que el filòsof és perfectament capac de participar en el govern: de fet, el filòsof és la persona més adequada per exercir la tirania. Un cop afirmada la indubtable capacitat del filòsof, ens hem de preguntar per la seva voluntat, cosa una mica més problemàtica; en efecte, el filòsof pot governar, però vol fer-ho? Primer de tot hem de tenir en compte que el filòsof, en tant que home està immers en una temporalitat, en una inevitable finitud. I ja sabem que tant l' activitat política com l' activitat filosòfica pura exigeixen tot el seu temps; aquí el filòsof es veu obligat a triar entre un activisme polític que implica una participació en el govern, i una recerca de la "veritat" o "Saviesa" en un estat d' aïllament, fóra de tota acció. Aquesta segona opció, que Kojève identifica amb l' actitud dels filòsofs "epicuris", és la que sovint ens dóna una imatge de l' existència filosòfica, en la que el filòsof viu "fóra del món", consagrant tot el seu temps a la recerca de la "Veritat" que és pura "teoria" o "contemplació" sense cap lligam amb l' acció.

Kojève distingeix dues tendències en aquesta actitud epicúria (que el tirà sol permetre a canvi de la no intromissió dels filòsofs en els afers polítics): l` epicuri "pagà", que és aquell filòsof aristocràtic, ric, que es tenca al seu "jardí"; i l' epicuri "cristià", burgès, pobre, que té necessitat d' escriure, ensenyar... per guanyar-se la vida, i que substitueix el "jardi" aristocràtic per allò que Pierre Bayle ha descrit sota el nom de "República de les lletres". En relació a aquest tema fa Kojève unes observacions molt interessants. Quan a l' aïllament és evident que aquest només es justifica qual el filòsof té una concepció de l' Ésser immutable i eternament autoidèntic. En canvi, si s' admet l' ateïsme radical hegelià, segons el qual l' Ésser en si és essencialment tempral (Ésser=esdevenir) i es revela discursivament en el curs de la Història, en aquest cas, aillant-se el filòsof no podrà pas aprehendre l' Ésser. Al contrari, haurà de participar i implicar-se en el procés històric. Un filòsof aïllat ha d` admentre necessàriament el criteri subjectiu d' aproximació a la Veritat, però aquesta "evidència" subjectiva és invalidada, segons Kojève, per la sola existència de la follia, la qual pot ser "sistemàtica" o "lògica" en tant que "deducció correcta a partir d' unes dades primeres subjectivament evidents." Nosaltres podem califcar el seu saber de follia únicament perquè ell està rigurosament sol a l' hora de prendre aquest saber (subjectivament "evident" per altra banda) per una Veritat, que tots els altres es neguen a creure. Per tant, podem concloure que un filòsof aillat mai pot tenir la certesa de no estar en el domini de la follia; conseqüentment, es veu obligat a crear un grup de fidels ("dignes" i "competents") que el puguin aprobar. I ara és quan l' "èlit intel.lectual" crea una "capella", moviment exclusiu molt perillós en la mesura que en tancar-se, origina tota una sèrie de prejudicis que àdhuc, cultiva. No ens hem d` estrenyar, doncs, que aquesta "èlit intel.lectual" sigui superada pels aconteixements: per evitar-ho només li queda viure en el gran món.

Tanmateix el problema de l' elit filosòfica s' ha d' emmarcar, per ser susceptible d' una anàlisi profunda, dins del problema general del "reconeixement". Observem com en el text de Xenofont, Hierón vol ser estimat en la seva dignitat (amb independència de les seves accions) per tots els éssers humans. Simònides, en canvi, es conforma amb el reconeixement d' una minoria. Aquest darrer no sacrifica mai l' aprobació dels escollits a les aclamacions populars. El tirà, per definició, busca el reconeixement de la majoria i aquest és l' origen de la demagogia.

És evident que el desig de reconeixement és anterior, "a priori", a tot. Així, ens diu Kojève, en tant que el tirà voldria ser reconegut per la seva perfecció, ell desitja aquesta perfecció (sobretot per motius de seguretat: tot "impostor"o "hipòcrita" corre el risc de ser desenmascarat més aviat o més tard). Cada un en el seu àmbit, entre el públic que li és propi, busca, tant el tirà com el filòsof, el màxim reconeixement, és a dir, un reconeixement el més unànime possible. Es fa necessària, doncs, una pedagogia política i una pedagogia filosòfica que sigui capa´de formar admiradors competents: és la vella necessitat hegeliana del Mestre que només pot ser admirat pels seus iguals.

Res d' això tindria sentit, evidentment, en el cas del filòsof aïllat que utilitza un criteri subjectiu pur ja que, en rigor, ni tan sols necessita comunicar el seu pensament, fet que comporta la impossibilitat de verificar, si s' escau, la seva pròpia bogeria.

El reconeixement, ens diu Kojève, és inseparable del plaer que resulta de l' admiració dels altres "competents". Però no podem pas saber si de fet, el mòbil últim del comportament és l' "alegria pura" que procura la Savies (coneixement + virtut), o el "plaer", a vegades justificat, que dóna l' auto-admiració del Savi (condicionada o no per l' admiració que tenen, per aquest Savi, els altres). Xenofont i Strauss, a propòsit de l' exemple de Sòcrates, semblen afirmar que aquest només s' interessa pels judicis teòrics que aporten els altres i es desinteressa completament de l' admiració que li poden demostrar: ell només obté "plaer" de la sola auto-admiració. Però es podria dir igualment que l' auto-admiració d' un home que no és pas boig implica i pressuposa necessàriament la dels altres (aquesta última té, segons Kojève, un valor superior a causa del major plaer que proporciona).

Kojève continua el seu raonament i va molt més lluny al afirmar que els filòsofs no busquen pas el reconeixement, ja que aquest es troba necessàriament. En efecte, des del moment que hi ha ateïsme veritable, la verificació social i històrica passa de ser opinió (doxa) a convertir-se en l' únic i vertader criteri de Veritat; d' aquesta manera en la mesura que la discussió és un mètode d' investigació, de criteri de veritat, el filòsof ha d' educar els seus interlocutors, entrant en competència directa amb l' Estat, el qual ja és una institució pedagògica. En conseqüència, voler influenciar el govern amb vistes a l' establiment o a l' admissió d' una pedagogia filosòfica es voler influenciar el govern en general, és voler determinar la seva política en tant que tal; i ja hem vist com el filòsof no pot pas renunciar a la pedagogia filosòfica...

Si hom no es vol pas contentar amb els sols criteris d' "evidència" o de "revelació" (que no descarten el perill de la follia), és impossible ser filòsof sense voler ser al mateix temps un "pedagog" filosòfic. I si el filòsof no vol restringir artificialment l' enteniment de la seva acció pedagògica (i córrer el risc dels prejudicis de "capella") tindrà una tendència a prendre part en el conjunt del govern, amb la intenció que l' Estat sigui organitzat i governat de tal manera que la seva pedagogia filosòfica sigui possible i eficaç.

És probablement per aquest motiu, apunta Kojève, que la majoria de filòsofs (més o menys conscientment) han renunciat a l' aïllament "epicuri" i han tantejat l' acció política (gairebé tots, de fet, han publicat escrits on tracten temes relacionats amb l' Estat i el govern).

Però aquí apareix novament el conflicte determinat per la "temporalitat" i "finitud" de l' home, del que ja hem parlat més amunt. El filòsof, en efecte no té temps per cercar la Veritat i dedicar-se, al mateix temps, a l' acció política en el govern d' un Estat. Davant d' aquesta disjuntiva opta per una solució de compromís i es limita a donar alguns consells (cosa que no li fa perdre gaire temps) que, per altra banda, solen tenir una escassa influència. Precisament perquè el temps és or, ens diu Kojève, els filòsofs sempre han preferit els governs tirànics, que es beneficien d' una actuació molt més ràpida i menys problemàtica (¿podem, en qualsevol cas, imaginar-nos un filòsof com a home d' Estat sino és sota la forma d' un tirà?). Sovint també, el filòsof sol tenir, segons Kojève, uns deixebles orientats específicament cap al camp de la política (són els intel.lectuals). El tirà, però, continua sense escoltar els filòsofs perquè els seus consells són encara "utòpics"; per deixar de ser-ho caldria adaptar-los a la realitat concreta, a una conjuntura determinada i això pressuposa molt de temps: en fer-ho el filòsofs abandonaria la recerca de la Veritat, abandonant amb aquesta la seva condició de filosof i, per tant, llavors ja no gaudiria dels avantatges sobra qualsevol "profà" que hem esmentat al principi. És a dir, que el conflicte del filòsof situat davant del tirà no és altra cosa que el conflicte de l' intel.lectual perdut en presència de l' acció o, més exactament, de la vel.leitat, de la necessitat de reaccionar. Aquest conflicte és, segons Hegel, l' única tragèdia de Hamlet i de Faust. És un conflicte tràgic perquè és un conflicte sense final, sense una solució possible.

Sovint hem vist com el filòsof renuncia a l' acció política. Però, és el que ha de fer realment? Els filòsofs ho han discutit durant molt de temps i no han arribat a cap conclusió definitiva. Kojève proposa que ho intentem amb el mètode objectiu de Hegel, el mètode de la "verificació històrica".

Si l' individu per la seva finitud no pot resoldre el problema entre Saviesa i Tirania perquè és irresoluble a nivell individual, res no impedeix que el Gran Individu (com l' anomenava Pascal) l' hagi resolt després de molt de temps d' una manera definitiva. Vegem que ens ensenya la història de les relacions entre Tirania i Saviesa. Si l' analitzem observem que els homes d' Estat sempre han menyspreat els consells generals dels filòsofs. Hi ha hagut alguna excepció: Alexandre el Gran. Segons Kojève, el que caracteritza l' acció política d' Alexandre el Gran distingint-la de tots els seus predecessors és que ha estat determinada per la "idea" de l' Imperi, de l' Estat Universal sense límits (geogràfics o ètnics) de cap tipus. I la prova és que volia fusionar la noblesa victoriosa del seu país amb els vençuts; no volia establir la dominació de la seva raça, al contrari, volia dissoldre la pàtria mateixa. La presència d' aquesta idea al seu cervell era possible perquè l' alumne d' Aristòtil (el qual fou alumne de Plató i aquest de Sòcrates) creu en una base biològica per l' unitat de l' Imperi; un mateix Estat Universal és possible (seguint la filosofia que Aristòtil li va transmetre) perquè tots els homes tenen una mateixa essència. L' imperi projectat per Alexandre, per tant, no és l' expressió d' un poble o d' una casta; és l' expressió d' una civilització, realització material d' una entitat lògica. (També Ekhnaton, segons Kojève, va creure en un Estat Universal, unitat política transètnica, en aquest cas, amb una base transcendent). I no és aquest "Ideal" l' objectiu polític que persegueix actualment la Humanitat, el d' un Estat Universal (l' Europa sense fronteres és el primer pas) políticament, i socialment homogeni o de la societat sense classes? Alexandre, però, no admetia com a possible la barreja entre Mestres i Esclaus; fou la religió cristiana qui s' encarregà de fomentar-la, amb l' esperança que engendraria una nova unitat cristiana.

Però mai les idees dels filòsofs han pogut ser aplicades "directament" o "immediatament". Sempre s' han necessitat els "mediadors intelectuals" que han acostat (més aviat o més tard) la Idea filosòfica a la realitat política amb la intenció que fós viable. En el fons, però, la Història apareix com una relació continuada d' accions polítiques guiades més o menys directament per l' evolució de la filosofia. Kojève, finalment intenta elaborar una teoria definitiva sobre les relacions entre Saviesa i Tirania.

Si l' home es contenta a comprendre (explicar o justificar) filosòficament la realitat política d' un moment determinat, mai podrà superar ni aquesta realitat ni la idea filosòfica que li correspon. Perquè la pugui superar, i hi hagi "progrés" filosòfic cap a la Saviesa (=veritat), és necessari que la dada política (que pot ser "negada") sigui "negada efectivament per l' Acció (de la lluita i del Treball), de manera que una realitat històrica o política (és a dir, humana) nova sigui primerament creada en i per aquesta mateixa negació activa del real ja existent i filosòficament comprès, i llavors compresa en els marcs d' una filosofia nova. Breument, si els filòsofs no donessin cap consell polític als homes d' Estat, seria impossible derivar de les seves idees (directament o indirectament) qualsevol ensenyament polític i no hi hauria, per tant, "progrés" polític ni Història en el sentit que li és propi. Però si els homes d' Estat no realitzaessin un dia en l' acció política quotidiana "consells" de base filosòfica, tampoc hi hauria "progrés" filosòfic (cap a la Saviesa o Veritat) ni Filosofia en el sentit precís d' aquest terme.

Després de totes aquestes reflexions crítiques Kojève acaba el seu assaig afirmant que, malgrat tot, "té la impressió" que les relacions entre el filòsof i el tirà han estat sempre "raonables" al llarg de la història.

El tirà té raó en no voler assajar una teoria filosòfica "utòpica" sense lligams directes amb la realitat política concreta, ja que ell no té temps de fer l' acoblament. El filòsof també té raó en refusar adaptar les seves teories a la conjuntura política perquè, llavors, no tindria temps per fer filosofia; deixaria per tant de ser filòsof i perdria el títol per poder donar consells. També actua raonablement el filòsof quan delega aquesta feina als intelectuals; els qual fan molt bé en donar consells directes al tirà ja que ha tingut en compte el nivell dels problemes concrets dels "afers en curs". I també el tirà actua correctament quan no segueix (ni escolta) aquests consells sinó és a partir del moment en què s' atenen a aquest nivell. En fi, tots es comporten d' una manera raonable en la realitat històrica, i és comportant-se d' una manera "raonable" que tots obtenen, al cap i a la fi, directament o indirectament, resultats "reals"...

XENOFONT, Obras menores; Tr. O. Guntiñas Tuñoñ, Madrid, Gredos, 1984.

STRAUSS, Léo, De la tyrannie; Tr. Hélène Kern, París, Gallimard, 1983.