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TANTRÂLOKA

LUZ SOBRE LOS TANTRAS

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De cualquier manera que se considere el tantrismo, como una readaptación ortodoxa (y última) del Veda a los tiempos oscurecidos (kali-yuga) o como una revelación divina enteramente nueva y autosuficiente que vuelve incluso al Veda caduco e inútil, una cosa es cierta: la doctrina de la identidad suprema entre el Si individual y el Si universal, que se encuentra en el centro de la enseñanza upanishadica, se encuentra en los Agallas y los Tantras mantenida y preservada.

El universo entero surge de una sacudida original (en realidad fuera del tiempo), de un choque, de una vibración, esta vibración eterna. El es el Corazón del Shiva supremo (Paramashiva), también llamado Bhairava (el Terrible), tattva o mahâsattavâ (Realidad Ultima), svarûpa (esencia), shûnyata (vacuidad), âtman (Si-mismo): Consciencia absoluta (chiti, chaitanya, samvid) cuya característica esencial es la libertad (svâtantrya). Porque esta Consciencia es soberanamente libre, puede negarse a si misma, esconderse ante ella misma, oscurecer su esencia luminosa con la ayuda de su mâya-shakti (energía de ilusión), dividirse entre sujeto y objeto, "yo" (aham) y "esto" (idam), aparecer bajo la forma de un mundo múltiple y cambiante, en el cual ella jugará a perderse (siendo el juego la expresión misma de la libertad) y del cual aspirara mas tarde a liberarse, ella a la que nada podría encadenar.

En su realidad última sin embargo, Paramashiva es inmutable, al igual que el Parabrahman de los Upanishads. El es Luz indiferenciada, indivisa, inalterable, a la vez consciencia-luz (prakâsha), resplandeciente por su propio resplandor, y consciencia-energía (vimarsha) o energía (shakti) que toma libremente consciencia de ella misma en una vibración primera, un acto puro y vibrante (spanda), idéntico al aliento de vida (prâna). Pero lo que más importa aquí es comprender que estas dos consciencias, simbolizadas en el tantrismo por una pareja divina (yâmala), no hacen más que una (no hay traza de dualismo, de panteísmo, de creacionismo o de evolucionismo en esta doctrina). Shiva-Shakti constituyen la realidad indisoluble de Paramashiva o Corazón universal.

Sabemos que en las tradiciones gnósticas de la India (sâmkya, vedânta, jñâna-yoga), así como en la concepción cristiana anterior al renacimiento, el corazón (hrid o hridaya) no está asociado al sentimiento sino al conocimiento; para nada es la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del término, de esa pura intuición intelectiva (buddhi o mati) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por la intermediación del mental (manas). Es más, ya en los más antiguos upanishads, el corazón es considerado como el centro del «alma viviente» individual (jivâtman), idéntico en su esencia al Principio supremo del universo (Paramâtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somática y síquica o en términos hindúes, grosera y sutil. Es de todo este compuesto –y no solamente del cuerpo material– del que el corazón (la caverna o el santuario) es el centro.

Para encontrar este Corazón Universal –lo cual es una manera de hablar ya que en verdad no hay nada que adquirir, nosotros somos ya ese corazón–, se habla, según las escuelas, de reconocimiento (pratyabhijñâ) o de impulso (udyama) dos maneras bastante cercanas de subrayar el carácter puramente intuitivo, inmediato y dinámico de esta búsqueda. Según la primera concepción, basta para recobrar su verdadera naturaleza, con reconocerla en el corazón a través de una toma de conciencia fulgurante que no deja ningún lugar a la alternativa y a la duda, iluminación no progresiva, no programada, posible en cada instante en la percepción de un objeto cualquiera (uno «está ahí» o «no está ahí», no se puede estar a medias). Según la segunda formulación, lo que permite la identificación con lo Absoluto, es un impulso, una adhesión súbita e incondicional de la consciencia al fenómeno, tal como aparece en el instante, en el momento, sin sobreimposición. Aquí, este acto puro que es un asombro (chamatkara), no puede nunca producirse en el mental, que no utiliza más que lo conocido, sino únicamente en el corazón, único lugar apto a captar la vibración inicial de la energía.

Pero, para que esta verdad pueda tocarnos, hay que dejar a un lado las abstracciones y comprometerse con la Vía, que en su forma más superior –y solo en ese momento pues no hay «cómodos atajos para occidentales desenraizados» en el camino hacia lo supremo– llega a ser una no-vía, anupaya (Anupaya capítulo III).

Es necesario zambullirse en la ebullición de la vida, hecha de obstáculos y de sorpresas. El tantrismo, recordémoslo, tiene poca estima hacia la especulación pura y la renuncia ascética; la renuncia se hace por sublimación hacia las esencias y por comprensión, la especulación pura tan solo es el empujón hacia las alturas vivenciadas. La vía tántrica «hace fuego con cualquier madera», como escribe Abhinavagupta : «En el momento de penetrar en la Realidad suprema, se considera como un medio todo lo que se encuentra a mano, sea lícito o ilícito; porque, según el Trika, uno no debe entonces someterse a ninguna restricción» (Tantrâloka IV, 273-275)

Un choque vibratorio puede producirse en un ser de sensibilidad afinada y dotado igualmente de vîrya, a causa de cualquier impresión sensorial: sonido, grito, canto, imagen, color, forma bella, tacto, sabor, olor, y también un recuerdo, o una evocación voluptuosa. Todo placer sensual reenvía a la energía divina de felicidad (ânandashakti) o al menos apunta hacia ella (o es un reflejo de ella si se quiere ver las cosas en sentido inverso) ya que todo deseo profundamente es deseo de la plenitud del Ser. El gozo, sea estético o amoroso, es por naturaleza unificante, anula o suspende la dualidad entre sujeto y objeto. Pero mientras que le profano no vive generalmente estos momentos más que con avidez o como compensación a un malestar –un alivio breve en un mundo sin brillo–, el yogui se establece ahí con una especie de frescura lúcida hasta encontrar en esa situación el sabor (rasa) de su verdadera naturaleza. Asiste en sí mismo al despliegue y a la reabsorción de la energía, por decirlo de otra manera transforma la energía en consciencia. Asimila tan bien el movimiento pasional y emocional que se vuelve dueño de ese movimiento y por lo tanto se libera de él.

Tal es el significado profundo de los ritos secretos de la Mano Izquierda (sobre los que se dicen tantas sandeces), y el hecho de que hayan sido desviados y deformados –incluso en la India, y ya antes de nuestra época– no cambia ese significado profundo. Estos medios prohibidos por la ortodoxia brahamanica –el alcohol, el consumo de carne o la unión sexual con una mensajera (dûtî)– no podrían liberar más que al que ya está liberado del egoísmo, de la avidez, del apego. Par los demás no serán más que tinieblas sobre las tinieblas, veneno sobre el veneno.

Todas las emociones fortuitas de la vida (alegría, sorpresa, miedo, locura, decepción, vejación, frustración, curiosidad, cólera, hambre, sed, vértigo e incluso un bostezo o un estornudo...) pueden ser positivamente explotadas y reorientadas, al menos cuando llegan a un cierto nivel de paroxismo, a una cierta intensidad vibratoria y sobre todo cuando son peladas o despojadas de toda sobreimposición moral (justificación, condenación, bien, mal), no nombradas, no conceptualizadas, vividas como puras energías divinas ( o a veces demoníacas si se las rechaza o si no se las puede integrar). En el instante preciso de su surgimiento, toda emoción o pasión, toda tendencia síquica es pura, única, indiferenciada; está totalmente penetrada por la consciencia, la dualidad no existe en ese momento. El error y el peligro nacen cuando el «yo», al principio uno con la experiencia, se separa de ella (lo cual ocurre muy rápido), se piensa y se coloca como sujeto, agente, experimentador: yo estoy enfadado, yo estoy triste, yo estoy alegre... Cuanto más fuerte es el movimiento emocional, más lento es el ego en reconstituirse, queda desbordado y privado de sus referencias. Este instante de desarraigo puede volverse una oportunidad espiritual. El silencio, el vacío, la desposesión, reemplazan al tumulto y, no teniendo nada a lo que agarrarse, el ser puede encontrase cara a cara con su verdadera naturaleza. Es ahí, más que nuca, que él debe sumergirse en la vacuidad de su corazón y realizar ese vacío no como una nada, no como un refugio consolador o provisional, sino como su esencia original e intemporal.

La mayor parte de los medios de despertar que acabamos de recorrer son, de alguna manera, presentados por la vida y no pueden ser provocados, solo podemos acogerlos y transformarlos cuando surgen. Si tanto gustan a los shivaitas es precisamente a causa de su carácter no fabricado, no mental, no previsible. Por el contrario hay aquí también otros procedimientos que revelan una metodología, un yoga: yoga diferente del râya-yoga de Patánjali sin duda, el cual reposa en un cierto fondo dualista y en la idea de unión (ajena al monismo puro en el que no hay nada que unir); diferente también al hatha-yoga que es a la vez voluntarista, gradualista y «violento», tres calificativos que de ninguna manera podríamos aplicar al Trika en el que los valores de gracia y de abandono están muy desarrollados; yoga que no cree en el valor de los "ejercicios", de las disciplinas, de los refrenamientos, sino que sigue su propio camino, libre y que no se deja atar, para alcanzar el Despertar. El conocimiento profundo de los chakra y de los nâdi, dicho de otra manera del cuerpo energético, forma parte de esta tradición, incluso si la descripción que da de estos elementos difiere a veces de las escuelas más conocidas en Occidente. Así el término chakra (se distinguen aquí esencialmente cinco) guarda todo su sentido pleno de ruedas girantes y vibrantes; los nâdi –en esa misma perspectiva dinámica– no son conductos estáticos e idénticos para cada uno por los que circularían los alientos, sino «corrientes», o flujos que uno debe aprender a captar, a vivificar, a dilatar o a calmar, sobre todo a partir del corazón.

Nos encontramos también en esta tradición con la exaltación términos tales como «espacio del corazón», «eter del corazón», la «bóveda» o el «firmamento del corazón». Estas expresiones valen más por su potencia evocadora que por su rigor doctrinal. Nos reenvían a la doble noción de medio y de vacuidad y uno podría preguntarse, en buena ortodoxia vedántica, lo que significa verdaderamente un "espacio vacío" (un continente sin contenido" como se preguntaría Guénon). Es necesario especificar que la vacuidad en la doctrina Trika es diferente de la que se encuentra en los textos Madhyamika del tantrismo budista. No se trata aquí de evacuar al ser, el Si-mismo (que para los Hindúes permanece indestructible, irreemplazable ya que se confunde con la consciencia misma), sino de vaciar ese ser, si se puede hablar así, de todo lo que sería objetivo (mental o material, nombre y forma) de desobjetivarlo: «La vacuidad es la Consciencia que, reflejándose sobre ella misma, se percibe como distinta de toda la objetividad diciéndose: "yo no soy esto (neti, neti)", tal es el estado más elevado al que acceden los yoguis» (Tantrâloka VI, 10). Se ve entonces que, si los Hindúes no renuncian nunca al Si-mismo, no lo conciben como un límite. El Si mismo es al a vez ser y no-ser, y más allá de ser y no-ser, más allá plenitud y vacuidad.

Todo esto revela un arte. Evocar la vacuidad en no importa que lugar del cuerpo, de manera instantánea y deslumbrante; o bien extender esta vacuidad al «objeto cuerpo» por entero; meditar sobre este como si no contuviera nada ni en el interior ni en el exterior, no siendo la piel más que un muro, una película diáfana entre dos vacíos, etc. (Vijñana Bhairava Tantra) todo esto, en una cierta medida, se aprende pero se tropezará a menudo con resistencias insospechadas. El individuo no acepta fácilmente el dejar la prisión que ha construido él mismo. Una cosa es jugar filosóficamente con la idea de vacuidad y otra cosa es el realizarla directamente en su propio cuerpo y en su mental, hasta no ser más que una forma vacía, una energía sin contornos, sin límites, irradiante y vibrante.

En esta vía la vigilancia y la lucidez son indispensables. Además hay que precisar que la espontaneidad no es el espontaneismo, tal como lo entienden ciertas corrientes modernas. No se trata aquí de una "mística salvaje", búsqueda ciega e infraracional de las sensaciones ocultas, búsqueda del trance o del éxtasis a cualquier precio. Estar abierto a la Totalidad no quiere decir aceptar cualquier cosa.

Una vez más hay que recordar que solo se puede acceder al anupaya, a la no-vía, habiendo transcendido –es decir atravesado y asimilado– una vía. Debemos recordar que solo desde arriba se puede ver la inutilidad (o, por expresarlo mejor, la utilidad relativa como bien se afirma en estos textos) de las formas, ritos, doctrinas y prácticas. Solo desde ese lugar se pueden rechazar (¿diríamos mejor apartar inteligentemente, cuando la situación lo requiere o lo permite?) las formas, desde una pureza interna y no desde la ignorancia, el orgullo o la ingenuidad. Recalcamos esto al observar que estas son las actitudes que prevalecen en los Occidentales que se acercan a estas altas doctrinas.

Como en toda vía india, el Trika supone por lo tanto una iniciación, un ambiente espiritual, un encuadramiento y una perspectiva. Aquello que más nos puede seducir de esta vía –la extraordinaria variedad de los medios propuestos o su fluida libertad– de ninguna manera nos debe hacer olvidar su exigencia y su carácter irreductible a cualquier vulgarización. Para entrar aquí sin perderse, es necesaria una vocación, una predisposición heroica o divina. Es decir que, como en todas las vías altamente espirituales, elitismo lo hay, a pesar de que este elitismo no se establezca en base a criterios de raza, casta, sexo, de moral convencional o de saber libresco.

 Las cinco funciones de Shiva (Creación o manifestación, conservación del mundo, reabsorción, velamiento y finalmente gracia) son cinco aspectos indisociables de su actividad, sin embargo la última –la gracia– es considerada como la más alta. Abhinavagupta cita un purgan que dice: «es solo por el favor divino que procede la devoción: es por él, que aquellos cuyo espíritu a accedido a la Realidad alcanzan la suprema realización», queriendo mostrar así que la gracia es independiente del karma así como de las acciones del ser humano. «El favor divino –añade– es un modo de ser inmaculado y dotado de plenitud- por ella Shiva resplandece espontáneamente en toda su plenitud incluso cuando asume la forma de un ser limitado». Abhinavagupta designa la gracia bien como anugraha (que etimológicamente evoca un movimiento favorable hacia alguien), bien como saktipâta, caída o descenso de la energía, formulación más dinámica, que subraya la naturaleza imprevisible –al ser esencialmente libre y gratuita– de la gracia. Esta energía cae sobre el ser humano que siente la atracción hacia el conocimiento iluminador y , liberándolo del devenir, lo identifica a Shiva. La gracia, así, puede entenderse como el descenso sobre el ser humano de las energías apacibles y propicias que revelan al Ser. Pero es precisamente a causa de que nada está fuera de Shiva, que no debemos concebir el descenso de la energía, saktipâta, como una gracia que caería sobre el hombre desde el exterior: ella está en él, ya que es en las profundidades del corazón donde nade súbitamente para expandirse en una consciencia inseparable en esencia de la Consciencia divina. Para citar el Tantraloka: «Dios, esencialmente luminoso, teniendo como naturaleza la libre Consciencia, esconde a modo de juego su propio Si-mismo y se vuelve un ser individual bajo formas múltiples. Libremente, se esclaviza a si mismo con actos hechos de pensamiento dualizante y de construcciones mentales. Pero es tan potente la libertad de Dios que, como se ha dicho, es igualmente El quién, ligado a la forma limitada (que El asume), toca de nuevo su propia esencia y la revela en toda su pureza» (13. 103-105)

Gratuita e incondicionada, la gracia de Shiva puede sin embargo manifestarse de maneras diferentes y con una intensidad más o menos grande. Abhinavagupta distingue así, según los efectos que suscita, tres grados principales de gracia: intensa, media y débil. Cada grado se divide a su vez en tres surgiendo entonces nueve tipos de gracia:

Muy intensa, Moderadamente intensa, Intensa pero suave.

Medianamente intensa, Medianamente media, Mediana suave.

Débil fuerte, Débil media, Muy débil.

La gracia muy intensa confiere espontáneamente la liberación. El momento en el que esta gracia aparece no depende más que de ella y no del esfuerzo humano. Sin duda la energía divina está siempre presente en el hombre, pero es solo Shiva quien decide el instante en el que ella se desvela. Es de esta forma suprema de gracia de la que trata la no-vía (anupâya) que no concierne más que a aquellos que no aspiran a nada, ni siquiera a la liberación, y que por lo tanto no han recurrido a ningún medio.

La gracia moderadamente intensa elimina por si misma toda la ignorancia, dando el Gran Conocimiento iluminador independiente tanto de los maestros como de las Escrituras reveladas. El maestro en quien la oscuridad a sido disipada por la luz de una tal intuición, ve desaparecer todas sus incertidumbres y es instruido espontáneamente de todas las ciencias. Aunque menos elevada que la precedente esta forma de gracia tiene una importancia particular puesto que es la que recibe el maestro espiritual más perfecto según la tradición del Trika.

La gracia media supone un esfuerzo personal por parte del que la recibe: no surge espontáneamente como lo hace la gracia intensa. Desciende sobre los seres todavía no purificados del pensamiento dualizante. Aquel que se beneficia de ella, aún habiendo recibido la iniciación, no tiene todavía la convicción profundamente vivenciada de su identidad con Shiva, y esta convicción no llegará más que a la muerte del cuerpo. Si esta gracia es medianamente media el que la tiene, solo después de haber gozado durante su vida presente de las experiencias y placeres del mundo, se identificará con Shiva tras la muerte. Aquel que recibe una gracia mediana suave llegará a la identificación tras pasar por múltiples estados del Ser.

En cuanto a la gracia débil sus tres grados corresponden a un deseo de gozo que crece según que sea intensa, media o débil. En todos los casos, es por el medio de ritos y prácticas como aquel que la recoge se identificará finalmente con Shiva lo cual no se producirá más que tras múltiples renacimientos en sucesivos estados.

Es la gracia más intensa, en la que no hay nada que hacer más que dejarla actuar sin que se pueda hablar verdaderamente de vía, la que menciona primero el Tantraloka. Le siguen después el impulso espiritual, después los esfuerzos intelectuales, después los esfuerzos mentales, y finalmente los esfuerzos rituales y corporales, necesarios para alcanzar la absorción en la divinidad. Esfuerzos cada vez mayores y más numerosos a medida que uno se aleja del Principio y que la gracia es más débil.

Se puede decir que la realización espiritual en su integralidad está ligada a la gracia: ésta determina la vía recorrida, el maestro encontrado, la iniciación recibida e incluso el sistema religioso al cual está unida la fe del aspirante. Una gracia intensa corresponde a una vía sin gradación y la iluminación puede producirse en cualquier etapa. La gracia menos intensa determina vías menos altas «progresivas», de las que hay que recorrer las etapas esperando a que fulgure la intuición iluminadora, la cual aparecerá en un estadio más o menos avanzado de la vía según el grado de favor divino.

Es a la intensidad de la gracia a lo que obedece la progresión de los seres en los niveles del cosmos. Según su intensidad, ellos quedan en el plano de mâyâ o se elevan a niveles más altos: el plano de la naturaleza (prakriti) o el del espíritu original (purusha) o, más arriba todavía, a los planos de la «manifestación pura» donde liberados de los lazos del karma gracias al conocimiento alcanzarán a Shiva.

En la medida en la que solo la potencia del Señor encamina al ser humano hacia Shiva, los ritos, cuyo papel es el de abrir o marcar la vía hacia la salvación, dependen ellos también de la gracia. Los diferentes grados de iniciación shivaita y sus diversas formas también dependen de ella. Es así como el iniciado shivaita ordinario, «regular», el samayin, va caminando progresivamente hacia Shiva, mientras que el «hijo espiritual», el putraka, accede rápidamente o inmediatamente a los planos más elevados, mientras que el sâdhaka puede llegar rápidamente o lentamente. Es en función de la gracia que se recorrerán más o menos rápidamente las etapas iniciáticas, o que se llegará directamente al estado de maestro iluminado.

La omnipresencia de Shiva, el hecho de que en última verdad, él sea el único actor en este mundo, explica que la gracia esté operando por todas partes y que solo de ella dependa la liberación. Esta concepción, que correría el riesgo en otras perspectivas de hacer del ser humano un juguete pasivo de la omnipotencia divina, no desemboca en nada así dentro del no-dualismo shivaita, sino que, por el contrario, desemboca en la afirmación más radical de la libertad. Para Abhinavagupta, en efecto Shiva está en el centro de la realidad humana puesto que es la Consciencia la que, velándose libremente, se transforma (sin que en ella misma nada cambie) en la multiplicidad de las consciencias que, por ello, tienen, por su naturaleza misma, parte total en su vida y en su plenitud. La quíntuple actividad de Shiva (emisión, mantenimiento, reabsorción, ocultamiento y gracia del universo) va entonces a reencontrarse en el plano de la consciencia humana: esta no alcanzará la plenitud más que si se reconoce como la autora de estas actividades divinas que se despliegan constantemente en ella, en cada uno de nosotros. Es captando el sentido profundo y la naturaleza esencial de nuestros actos, como nosotros accederemos a la Consciencia última: «en las cinco actividades de emisión, conservación, reabsorción, obnubilación y gracia, – escribe Abhinavagupta– el agente es Shiva, que es consciencia. Para el yogui convencido de que es él mismo quién, en la plenitud de su libertad, es el autor de la quíntuple actividad, adoración, plegaria, contemplación y yoga están perpetuamente en acto (perpetuamente surgiente, siempre presente y vivo)», es decir que todas las actividades yógicas, espirituales o rituales están penetradas, iluminadas por la Consciencia divina e identificadas desde ese momento con esa Realidad Infinita. Es más, es toda la naturaleza, toda la vida de ese yogui la que está identificada con la vida divina.

La liberación en esta perspectiva, no consiste solamente en la emancipación de las ataduras del samsara, que, incluso si es obtenida a través del conocimiento, conserva algo de negativo: la liberación, aquí, es plenitud, ya que se trata de realizar el Si-mismo en todas sus manifestaciones. Al revelarse Shiva sin cesar de una quíntuple manera, el adepto liberado reencontrará en todas partes de su vida esta quíntuple actividad percibiendo todo lo que hace o todo lo que le ocurre como otros tantos aspectos del juego divino que se despliega en la manifestación universal inefable de Shiva. El ser liberado no abandona el mundo. Permanece libre, en la alegría y en la plenitud, participando en el surgimiento sin fin de la omnipotencia divina. Es en este sentido que Abhinavagupta a podido escribir: «la liberación no otra en realidad más que el despliegue de nuestra propia esencia, no siendo esta nada más que la consciencia de Si».

Infinitamente raros son de todas maneras los seres liberados en esta vida. Raros también, dice Abhinavagupta, los que son tocados por una gracia suficiente para llevarles a la liberación en el momento de la muerte o en los estados siguientes. La inmensa mayoría de los seres (incluidos la inmensa mayoría de los shivaitas no duales) no pueden encaminarse más que a través de la plegaria, la meditación y los ritos, hacia un objetivo lejano. Si se pone a un lado el breve capítulo segundo, es para todos estos que la gracia no ha liberado inmediatamente, para los que están descritas en el Tantraloka las vías a seguir, en su diversidad.

Esta vías no podemos concebirlas como caminos perfectamente trazados que uno sigue tal cual hasta llegar al objetivo designado y, de alguna manera, exterior al camino: de ninguna manera es ese el enfoque. No son simples medios con el fin de llegar a una meta en la cual acaban. Las vías participan del objetivo al que apuntan. Son ellas, ya de alguna manera, el objetivo. La vía es una totalidad en la que, la intuición de la plenitud de la Consciencia indiferenciada, la dicotomía, vía o medio (upâya) y objetivo a alcanzar (upeya), desaparecen. La distinción entre vía y objetivo, dice Abhinavagupta, es un error propio del conocimiento empírico, inferior. Ciertamente, todo proyecto es tensión hacia un objetivo ya presente en el horizonte de la consciencia. El proyecto colorea, orienta la manera de estar en el mundo, él es esta presencia en el mundo. Pero aquí, Shiva, suprema luz, está por todo y siempre evidente. El ilumina esta vía porque el la constituye. «Todo esto no es nada más que el despliegue del supremo Señor», dice Jayaratha. El mundo es una cadena, una esclavitud, para el que ignora esto. Pero, si se toma consciencia aquí mismo de esta realidad, uno ya está liberado. Ir hacia la liberación es en suma, formar parte ya de ella.

El Tantrâloka, «La Luz sobre los Tantras», es la obra más extensa de Abhinavagupta que, como se sabe, vivió en Cachemira hacia el final del siglo X y comienzos del XI de nuestra era. Fue él sin discusión uno de los más grandes espíritus de la India. Estético, filósofo, tenia la vasta cultura de un brahman erudito, conocía los «miembros auxiliares del Veda», los vedânga, lo mismo que los sistemas tradicionales de pensamiento, los darsana. Viviendo en Cachemira, donde el budismo del Gran Vehículo había brillado con resplandor, conocía igualmente el pensamiento búdico. Pero Abhinavagupta era shivaita y de una tradición tántrica no dualista, y es esta forma de shivaismo que –sin ignorar los otros sistemas– expuso en la vasta obra que es el Tantrâloka (37 tratados con un total de 5858 estancias) de la que presentamos aquí tan solo alguno de los primeros capítulos.

No olvidemos algo que es esencial, y es que Abhinavagupta además de su erudición, había alcanzado las más altas cotas de la visión interior: su descripción de las vías de la liberación está siempre iluminada por la luz de una experiencia profunda, vivenciada.

Fue Abhinavagupta a la vez un filósofo metafísico sutil, un gran místico y un iniciado perfectamente al corriente de las prácticas rituales tántricas a menudo de una extrema complejidad y a veces transgresivas.

No hay que ver aquí una paradoja, sino solamente el hecho de que un pensamiento filosófico elaborado puede si no guiar, al menos contribuir a organizar en su expresión una experiencia espiritual profunda. Esta filosofía y esta experiencia iluminan y dan su sentido a las practicas rituales y de yoga cuya realización forma parte del desarrollo de la vida espiritual, al que ellas acompañan y marcan las etapas. Estas prácticas son inútiles para los iluminados que han recibido la gracia más intensa, pero estos son un ínfima minoría. Para todos los demás, ellas son medios necesarios (subordinados evidentemente a la gracia divina) de progreso hacia la liberación haciendo participar al iniciado shivaita en una experiencia en la que él queda totalmente implicado, cuerpo, palabra y mente. Es en esta experiencia total, ligada a una visión de conjunto del cosmos, en que consistía fundamentalmente, para los Hindúes de antaño a los cuales está destinado, la enseñanza del Tantrâloka, y no solamente en la búsqueda o la inmersión espiritual descrita en los capítulos 2 y 3 que, por el contrario, son los que nos conciernen en primer lugar. Se encuentran además en los capítulos 3 al 5 elementos de cosmología y de yoga y es eso mismo lo que hace que esta enseñanza se pueda llamar tántrica. Es en este sentido en el que se puede considerar a Abhinavagupta como un verdadero maestro, puesto que él tenía una realización espiritual profunda al mismo tiempo que el completo conocimiento de los textos sagrados, de los ritos y de las técnicas del yoga, a lo cual se añadían las virtudes morales y espirituales y la capacidad de transmitir la enseñanza y la paz.

El Tantrâloka ocupa un lugar particular en la obra de Abhinavagupta. Es una de sus obras más largas: 8858 estancias. No es la más rica en el plano filosófico, pero es, desde ciertos puntos de vista, la más completa ya que en ella se reúnen indicaciones sobre los textos y tradiciones shivaitas tántricas, nociones cosmológicas y relativas al ser humano, la metafísica y la teología, el yoga, las descripciones rituales precisas, y finalmente (sobre todo diríamos mejor) una teoría de la gracia divina e incomparables enseñanzas sobre las vías de la realización espiritual. El conjunto de esta enseñanza está siempre orientado hacia un fin único: la obtención de la liberación por identificación con lo absoluto divino.

Este es el contenido de los 37 capítulos:

1. Las diversas formas de conocimiento (vijñânabheda): introducción general sobre la naturaleza del conocimiento (jñana) y de la ignorancia y sobre la de la consciencia, y presentación del sistema de la vías (upâya) de realización de lo Absoluto por absorción o compenetración.(334 slokas)

2. La «no-vía», anupâya, llamada también gatopâya: «ahí donde toda vía desaparece». (50 slokas)

3. La vía suprema (paropâya) o vía de Shiva. (293 slokas)

4. La vía de la energía (sâktopâya) o vía del conocimiento. (278 slokas)

5. La vía del ser humano ordinario (naropâya), también llamada ânavopâya, vía del individuo, del ser limitado, de ahí su nombre, vía en la que los ritos y prácticas juegan un gran papel. Se le llama también kriyopâya, vía de la acción ritual o yógica. (159 slokas)

Estos son los cinco primeros capítulos con unos 1114 slokas y que forman a penas una quinta parte del Tantrâloka. Situados en cabeza de la obra, pueden aparecer como la parte más importante de ella. En efecto, es aquí donde se expone la doctrina espiritual que impregna y organiza todo el Tantrâloka, así como las vías que llevan a la liberación, objetivo último del hombre y justificación de la obra. La continuación del tratado no hace sino extraer las consecuencias prácticas de los principios primeramente propuestos aquí, o describir los ritos y observaciones necesarias o útiles para alcanzar el objetivo hacia el cual llevan todas estas vías: la unión divina. «El sabio que se ejercite continuamente en el conocimiento de estos treinta y siete capítulos se identificara totalmente con Bhairava» dice Abhinavagupta (1285-285). De hecho, en la medida en la que exponen los medios a los que debe o puede recurrir el ser humano para llegar a la liberación, los capítulos 6 y siguientes pueden ser considerados en su conjunto como reveladores del ânavopâya (la vía del ser humano ordinario): Abhinavagupta lo dice él mismo en el primer capítulo, en el sloka 231. Esto explica sin duda que el quinto capítulo, sobre esta vía, sea tan breve: el detalle aparecerá en el transcurso de los capítulos siguientes. Veamos por tanto estos capítulos 6 a 37.

6. La vía del tiempo (kâlopâya) trata del tiempo(kâla) humano y cósmico y de sus divisiones, así que de su lugar en el ciclo respiratorio y, a partir de ahí, de la manera como, por el control yógico del aliento y de la mente (asociado además a los fonemas del sanscrito), se puede llegar a reabsorber el flujo temporal y por tanto escapar al flujo del devenir, el samsâra. (251slokas)

7. La aparición (o surgimiento) de las ruedas (cakrodaya): las ruedas de la energía, su papel y su uso en conjunción con los mantras y los alientos (prâna) en la búsqueda de la liberación.(71 slokas)

8. El camino del espacio : la cosmología, los mundos (loka), con las divinidades que los animan. Es el contexto cósmico en el cual el adepto shivaita continúa su búsqueda.

9-10. El camino y la división de los tattva: exposición del sistema del mundo resultante de la aparición de los tattva, las categorías de la manifestación. Estos dos capítulos tratan igualmente de la retribución de los actos, el karman, y de mala, la mancha inherente a la naturaleza humana, de las modalidades de la consciencia (vigilia, sueño, etc.) de las propiedades de las cosas, así como de los medios corporales y mentales para encaminarse hacia el conocimiento liberador. (314 y 309 slokas)

11. El camino de los kalâ: los kalâ son a la vez energías parceladoras, limitadoras, y divisiones del cosmos producidas por la potencia divina. Estos kalâ son descritos, así como los fonemas y los mantras que están asociados a ellos. (118 slokas)

12. Adhvaprayoga: la puesta en practica con vistas a la liberación del camino de los kalâ a través de prácticas de orden sicosomático.

13. La caída de la energía, es decir la gracia divina, cuyo papel es fundamental no solamente en las vías de la liberación, sino también para la iniciación, la dîksâ, cuya exposición va a continuación.

El Tantrâloka describe a continuación, en los capítulos 14 a 26, las diversas formas de la iniciación shivaita, la dîksâ. El hecho de que trece capítulos, con más de 1400 slokas, se hayan consagrado a este tema muestra la importancia que se le otorga. La iniciación permite en efecto la entrada en la vía shivaita (que es iniciática), y después el progreso que se pueda hacer en ella, de un grado a otro. Es por un rito particular de iniciación llamado aghiseka (consagración) como el iniciado shivaita puede llegar a maestro (âcâri¡ya, guru) y es también una especie de iniciación el último sacramento que el shivaita recibe en su muerte. Ciertamente, Abhinavagupta coloca el conocimiento y la gracia bien por encima del rito. El precisa en el cuarto capítulo que los maestros más eminentes son aquellos que mantienen su ciencia solo con la gracia divina. Y es teniendo en cuenta, también, la gracia de la que se beneficia cada discípulo, que este recibe tal o cual forma de iniciación. Es importante ver que Abhinavagupta describe con precisión los ritos de iniciación no solamente porque se trata del aspecto ritual, social, de la religión –el cual no debería ser desatendido– sino también y sobre todo porque los ritos tienen en cuanto tales una eficacia salvadora puesto que la gracia divina se comunica a través de ellos de manera visible, sensible.

14. Introducción a la iniciación: la voluntad divina está en el origen tanto del oscurecimiento que encadena a los seres como del conocimiento que los libera, con la ayuda importante de la iniciación. Es vano intentar escapara del samsâra por el suicidio ya que solamente el conocimiento y la gracia divina pueden dar la liberación en la muerte o durante esta vida. (46 slokas)

15. La iniciación regular o según la regla (samaya). Es el primer grado de la iniciación, por el cual se entra en la familia shivaita como un adepto regular autorizado a conocer las Escrituras de esta tradición, a asistir a las ceremonias, pero no a ejecutar los ritos. Los ritos de la samayadîksâ (examen de los sueños, baño ritual, imposición de mantras, purificaciones, adoraciones, oblaciones, etc.) que se hacen en un pabellón sacrificial, son numerosos. Estos ritos son para purificar al adepto a iniciar y a instaurar en él fuerzas nuevas, puras y salvadoras. El Tantrâloka describe de manera detallada esta iniciación, que no difiere nada de la que prescriben los âgamas. La importancia de este tema se nota en la longitud de este capítulo que cuenta con 611 slokas.

16. La iniciación de los hijos espirituales, llamada también iniciación especial, o también iniciación liberadora. Se da a los samayin (los que han recibido la iniciación regular) y hace de ellos un putraka, un iniciado verdadero, liberado de la mancha (mala) y autorizado a realizar los ritos. El capítulo describe sobre todo el mandala utilizado para la iniciación, los sacrificios de animales, diversas purificaciones, variantes del rito, el empleo y la naturaleza de los mantras etc. (311 slokas)

17. Ritos que debe realizar el putraka para que se identifique con Bhairava: confección de los cordones, purificación de los tattva, combustión de los apegos etc. (122 slokas)

18. La iniciación abreviada, rito de iniciación simplificada pero que sin embargo, dice Abhinavagupta, confiere al que la recibe el estado de Shiva. Se ve la eficacia reconocida a este rito, que describen también los âgamas. (11 slokas)

19. La iniciación inmediatamente liberadora, que permite a aquel que ha recibido una gracia suficiente y que, enfermo o anciano, está a punto de dejar su cuerpo, unirse a Shiva tras la muerte.(56 slokas)

20. La iniciación que descarga al iniciado del peso de sus actos: sirve para debilitar, destruyendo la semilla, los lazos del karman de su beneficiario.(16 slokas)

21. La iniciación de los ausentes, tanto si están muertos o vivos. Esta iniciación, de la que hay varias clases más o menos eficaces, se hace con la ayuda de un hilo (jala) ritual considerando que puede capturar a aquellos a los que se inicia, así como con el mantra navâtman. (61 slokas)

22. La erradicación de las marcas: rito complementario de la iniciación consistente en quitar del iniciado las marcas conservadas del período de vida precedente a la iniciación, en particular las resultantes de ritos u observancias que él hubiera seguido o practicado. Rito que le purifica de sus pecados y destruye la duda. (48 slokas)

23. la consagración: es la iniciación conferida a un putraka que hace de él un maestro espiritual, un âcârya o guru. Abhinavagupta no describe el rito mismo (que recuerda a la unción real). Insiste por el contrario en la ciencia y en las cualidades intelectuales y espirituales que debe poseer un maestro. Describe el voto de observancia (vrata) que debe seguir tras el rito y lo que debe saber para destruir la ignorancia de sus discípulos y para instruirlos en la vía shivaita. Estas prescripciones, añade, no conciernen a los maestros gnosticos (jñanin), es decir a aquellos que han recibido directamente de Shiva (y no de un rito) la aptitud para enseñar. (103 slokas)

24. La ultima ofrenda, es decir el rito funerario. Es considerado como una iniciación, el ritual es el de la paroksadîksâ descrito en el capítulo 21. Esta iniciación funeraria tiene como efecto purificar el cuerpo sutil del difunto y por tanto asegurarle una salida póstuma favorable. (24 slokas)

25. Las ceremonias que siguen a los funerales, que se considera actúan como una iniciación que destruye los efectos de la ignorancia y que ayudan a obtener tanto la dicha de los estados beatíficos como la liberación. (29 slokas)

26. Las demás acciones a realizar: se trata de las reglas a seguir y del culto regular que hay que efectuar en un espacio purificado (sthandila) por el iniciado.(76 slokas)

27. El culto del linga: es el culto cotidiano obligatorio del fiel shivaita. Se enumeran diversos tipos de linga, es decir soportes materiales de culto (imagen esculpida o pintada, linga, etc.), las reglas a seguir en la ejecución del culto, los diversos tipos de rosarios, así como las variantes del culto, que debe siempre dirigirse hacia la unión con la divinidad.(59 slokas)

28. Los ritos ocasionales: los días y circunstancias en las que se deben realizar. Como y porque ejecutarlos. Se trata de un culto de las diversas divinidades, de ritos de propiciación, de expiación, o de alabanza al maestro, (111 slokas)

29. Este capítulo se consagra a la descripción de un rito secreto, el kulayâga, sacrificio esotérico del Kula, o mahâyâga, «gran sacrificio», que solo pueden realizar los maestros, o los discípulos más cualificados. Es un rito tantrico comportando una unión sexual con una compañera iniciada. (291 slokas)

30. Enumeración de los principales mantras que se usan en las tradiciones del Trika, del Kula y del Krama. Abhinavagupta recuerda que su naturaleza esencial (svarûpa) es la de la toma de consciencia(vimarsa) es decir, el aspecto de libre consciencia y de palabra de la Consciencia divina. (123 slokas)

31. El mandala: la manera de trazar el mandala de los tridentes y lotos (trisûlâbjamandala) según cinco tantras shivaitas. (161 slokas)

32. Los mudrâ: para Abhinavagupta, son imágenes reflejadas de las divinidades, que ellas representan figurativamente identificando con ellas al adepto que las ejecuta, y, por eso mismo, hacen a esas divinidades presentes a este adepto. El capítulo describe varias variantes del mudrâ principal del Trika, el khecarîmudrâ, postura corporal compleja al mismo tiempo que actitud mística identificando al adepto con la divinidad así representada. «Pero –dice Abhinavagupta al finalizar– para el ser realizado, cualquiera que sea la actitud que tome, ésta es un mudrâ: el resto no es sino gesticulación». (61 slokas)

33. La conjunción de las ruedas de las energías en el culto y la búsqueda espiritual, donde todas estas fuerzas deben fundirse en una sola. (32 slokas)

34. La entrada del adepto en su naturaleza propia. Tan solo 3 slokas que dicen:

35. La reunión de las Escrituras: todas las Escrituras son válidas y útiles en su ámbito y a su nivel propio, el más alto siendo siempre el de los tratados shivaitas no-duales cuya esencia se encuentra en los textos del Trika. (44 slokas)

36. La transmisión de las Escrituras, desde su revelación por Bhairava hasta los maestros del Trika cuya enseñanza se describe en el Tantrâloka. (15 slokas)

37. Los tratados que es necesario leer: son las Escrituras de la tradición de Bhairava, cuya esencia se encuentra en Mâlinîvijayottaratantra y cuya enseñanza metafísica ha sido expuesta por Abhinavagupta en el Mâlinîvijayavârttika. Es por tanto esta obra (y el Tantrâloka) la que es necesario leer para obtener todos los frutos que se desean, así como la liberación en esta vida (jîvanmukti).

En las estancias finales (33 a 85) de este capítulo, Abhinavagupta cuenta como su familia vino a Cachemira tierra de la que celebra su belleza: evoca sus padres y maestros y comenta en que circunstancias compuso el Tantrâloka. (85 slokas)

Este resumen del Tantrâloka muestra la lógica y el sentido de la obra, toda ella orientada hacia la búsqueda de la liberación, de la cual la iniciación abre ritualmente la puerta y que las técnicas espirituales, mentales, yóguicas, pueden facilitar, pero que no depende verdaderamente de estos medios, ya que viene de la gracia divina (con la ayuda de un maestro). De ahí una exposición que va de la irrupción irresistible de una gracia totalmente iluminadora hasta los ritos y observancias, para acabar con la referencia a las Escrituras shivaitas, pero sin que se pierda de vista –con lo recuerda el brevísimo capítulo 34– que es siempre hacia el mismo objetivo: el conocimiento por el adepto de su propia esencia (svasvarûpa), la identificación con la divinidad, y por tanto la liberación, a la que éste, por una vía o por otra (o fuera de toda vía) se dirige.

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