San Agustín Confesiones, VII, XIII, 19

San Belarmino

La esperanza resulta indispensable para la salud del ser humano, tanto para la salud psicológica como para la salud física, porque el hombre es una totalidad psicosomática. Ubicados como estamos en el mundo intermedio (y, por ello mismo, intermediadores), las vicisitudes –tanto externas (los tiempos duros) como internas (el "colapso gravitatorio" de la psique que nos arrastra a la depresión como si de un agujero negro se tratase)– constituyen una parte importante del quehacer del ser humano. La esperanza es un recurso fundamental para afrontar tales vicisitudes y cumple con una función semejante al piolet del que se sirve el alpinista para trepar por un escarpado precipicio. Bien podríamos decir, desde esta perspectiva, que la esperanza es el piolet del psiquismo.

Desde el punto de vista de la tradición, la esperanza es "vertical" o, cuanto menos, transhistórica. y con ello queremos decir que el cambio anhelado implica el ascenso del alma individual a través de un medio –el mundo– que, proporciona los peldaños sobre los que avanza en su camino ascendente. O, en los casos en los que la perspectiva sea considerada colectivamente y en términos mundanos como "el advenimiento del reino de Dios", la era futura del buda Maitreya o el día de la Resurrección del Islam, se supone que ese reino será muy diferente de los reinos históricos que le precedieron y se verá inaugurado por intervención directa –apocalíptica o no– de Dios. Ni la versión individual ni la colectiva de la tradición consideran, pues, el progreso en términos sociopolíticos como una mejora gradual de la vida que tenga lugar gracias al esfuerzo o la ingenuidad colectiva.

La modernidad, sin embargo, sostiene una versión manifiestamente histórica de la esperanza y su objetivo es horizontal, porque no se dirige tanto a los cielos como a un futuro en esta tierra. En cierto sentido, toda esperanza está orientada hacia el futuro pero, en el caso de la modernidad que ahora nos ocupa, esta afirmación es doblemente cierta, tanto desde la perspectiva de la humanidad como de la del individuo. De hecho, la esperanza individual depende, en gran medida, de la confianza en la mejora de la vida humana.

Tres han sido, en nuestra opinión, los agentes desencadenantes de esta revolución copernicana en la noción de la esperanza (o, lo que es lo mismo, del progreso).

La primera de ellas fue la ciencia. En torno al siglo XVI, el método científico empezó a recopilar información a un ritmo cada vez más acelerado y, aunque sus observaciones se hallaban circunscritas al ámbito de la naturaleza física, nos abrió las puertas a un nuevo y sorprendente paisaje. Además, el perfeccionamiento del método experimental permitió demostrar la veracidad de sus asertos. No es de extrañar que la noción de progreso pareciera incuestionable. A partir de ese momento, el ser humano dejó de ser ingenuo en lo que respecta a su entorno físico.

Pero este avance en la comprensión también vino acompañado de la tecnología y de la aplicación práctica de la ciencia, que multiplicó los bienes, nos liberó del trabajo duro y acabó con multitud de enfermedades, beneficios, por otra parte, nada desdeñables. y puesto que, a diferencia de lo que ocurre con el carácter –que cada uno debe labrarse por su propia cuenta– los productos de la ciencia pueden dispensarse a toda la humanidad, pareció como si ésta avanzase, como si la historia tuviera una dirección definida.

Casi todo el mundo reconoce la importancia de estos dos factores en la aparición de la noción de progreso histórico, pero no todo el mundo sabe cuál es la tercera causa porque no tiene tanto que ver con la emergencia de algo nuevo como con la desaparición de algo viejo. Yes que la ciencia y la tecnología no hubieran logrado cambiar un ápice la visión del ser humano de no haberse visto reforzadas por el cientificismo, una actitud basada en la creencia epistemológica –señalada en el capítulo 1– de que el método científico es el único que nos proporciona "noticias sobre el universo" que acabó desembocando en el corolario ontológico de que la única realidad existente es la material. Así fue como, en un abrir y cerrar de ojos, la morada del ser quedó circunscrita a la planta baja, por así decirlo, una situación que nos despojó de la dimensión vertical de la esperanza. Si de lo que se trata es de ir a alguna parte –y la esperanza, por definición, implica ir a alguna parte– ese horizonte sólo puede ser horizontal y hallarse delante de nosotros. Uno de los hechos más inadvertidos de la historia intelectual es que la idea moderna de progreso no es tanto, como suele creerse, hija de la evidencia como del élan (impulso) de la esperanza, una situación que alienta la dimensión eterna del ser humano que, desde la perspectiva moderna, se aloja en el futuro. Si cobrásemos clara conciencia de que la noción de progreso histórico se asienta más en la esperanza que en la evidencia nos avergonzaríamos de considerarnos criaturas racionales.

Lo cierto es que la idea de progreso histórico sigue siendo la piedra angular de la modernidad, una idea que se difunde como la niebla hasta llegar a impregnar todos los poros del mundo moderno. En el campo de la biología tenemos el darvinismo y la noción de evolución; en el ámbito de la cosmología se habla de un universo evolutivo; en el campo de la historia tenemos La idea del progreso (J .E. Bury) y el camino descrito por Marx para liberamos de la esclavitud y la servidumbre del capitalismo y adentramos en una nueva sociedad sin clases; en el campo de la filosofía tenemos La evolución creadora, escrita por Henri Bergson a comienzos del siglo XX y El principio esperanza, de Ernst Bloch, en el de la teología, la Theology of Hope, del protestante Jürgen Moltmann, los escritos del católico Johannes Metz y, por encima de todo –ya modo de aglutinante–, El fenómeno humano, la obra del científico, poeta y místico Teilhard de Chardin.

En alguna parte de su farragoso Todo y de todas las cosas, Gurdjieff dice: «Ahora voy a contarte algo que muchas personas no podrán creer». Como el autor llevaba ya varias páginas preparando el terreno, esa declaración galvanizó toda mi atención y me apresté a escuchar la increíble verdad que prometía explicar los motivos por los que el ser humano parece empeñado en acabar con su especie. Pero lo cierto es que yo tampoco estaba preparado para su explicación, según la cual la luna necesita periódicamente del alimento que le proporciona la imaginación desbocada del ser humano. Realmente, pensé, Gurdjieff está en lo cierto. .. nadie le creerá.

Menciono este incidente porque es posible que ahora vuelva a repetirse. Los lectores que crean que las ideas expuestas en los capítulos anteriores –ideas tales como la supervivencia de la muerte corporal, la existencia de dominios intangibles más reales que el físico o la naturaleza de la beatitud infinita– han puesto a prueba su credulidad pueden considerar excesivo –o, como dirían los franceses de trop (es decir, demasiado )– lo que vamos ahora a decir. En la China antigua se decía que la modestia de una persona "excedía los límites de lo permitido" y es muy posible que nuestros lectores también crean que lo que estamos a punto de expresar exceda los límites de la credulidad... y muy probablemente también de la prudencia. Porque, en nuestra opinión, el progreso –y no sólo el progreso futuro sino también el que nos ha traído hasta aquí– es una ilusión. En breve volveremos sobre este punto pero insistamos de nuevo en el hecho de que, a nuestro juicio, la utopía es un sueño y la evolución un mito.

Para referirnos a las facetas prospectiva y retrospectiva de una deidad cuyo culto resulta tan actual como Jano y que nos servirá de punto de partida para nuestra investigación hemos acuñado el término "prevolución", un término compuesto de las palabras progreso y evolución.

En el mismo momento en que el hombre occidental se diera cuenta de que Jano es un falso dios –o, dicho en otras palabras, de que la prevolución es una ficción, es decir, de que nunca ha ocurrido y de que nunca ocurrirá–, la edad moderna habría concluido, porque esa noción constituye su misma piedra angular y su eliminación nos obligaría a erigir un nuevo edificio. Se trata, por tanto, de una tarea compleja y que requiere de toda nuestra atención. Comenzaremos echando un vistazo al futuro a largo plazo, luego veremos el futuro a corto plazo, después nos centraremos en el pasado inmediato y, finalmente, acabaremos prestando atención al pasado remoto.

La imagen que nos ofrece el universo considerado a largo plazo no resulta muy alentadora. Poco importa que acabe colapsándose en un gran agujero negro (l) o que concluya con la muerte entrópica cuatro grados por encima del cero absoluto porque, ya acabe en una explosión o en un susurro, nunca será el hogar indefinido de la vida (2). Al ritmo actual de disipación de la energía, el sistema solar se extinguirá mucho antes de lo que lo haga el universo y, tal vez dentro de cinco mil millones de años, el sol haya aumentado unas doscientas cincuenta veces su tamaño y acabe tragándose nuestro planeta.

Ante un horizonte tan pesimista, un antiguo diácono de la catedral de Canterbury se lamentaba diciendo: «¡Poco tiempo, Dios mío, muy poco tiempo!». Por otra parte, la crisis ecológica, el esquilmamiento de los recursos naturales, la explosión demográfica y la proliferación de las armas nucleares –por no mencionar la burocratización y la despersonalización de la vida– (3) tampoco parecen brindarnos un halagüeño futuro a corto plazo. Según los analistas de sistemas, nos encaminamos a pasos agigantados hacia el desastre y, en este sentido, El porvenir humano, de Robert Heilbroner, no es una lectura muy agradable que digamos. Hace mucho que los poetas y filósofos nos lo habían advertido. El tiempo en que los políticos se alimentaban de la esperanza –prometiendo "el advenimiento del hombre normal y corriente", "la Guerra que acabará con todas las guerras", "la Guerra que finalmente traerá la democracia al mundo", "las Cuatro Libertades" y "la Gran Sociedad"– ha sido el escenario de la exageración desproporcionada de toda expectativa y del ocaso de los escritores utópicos.(4) Según Kazantzakis, «la esperanza es una prostituta inmunda», y hasta Bergson –que aplicó la visión darviniana al campo de la filosofía– llegó finalmente a la conclusión de que «el progreso está aplastando al ser humano» .En este mismo sentido, Sartre que, si bien no es un filósofo demasiado profundo, sí que es un gran fenomenólogo, nos aconseja «aprender a vivir sin esperanza» y hasta el periódico de hoy anuncia el estreno de una película reservada para el público "adulto" titulada I Have Seen the Future and It Doesn't Work (He visto el futuro y no funciona).

Pero si el futuro no funciona tampoco lo habrá hecho el pasado. ¿No es acaso el progreso realizado hasta el presente –la vida comenzó en el limo y acabará en la inteligencia– una cuestión de registro?

Echemos ahora un vistazo al pasado a corto plazo –el camino recorrido por el horno sapiens– que, para el prevolucionista, evidencia un claro proceso ascendente que se inicia en los primates, discurre a través del hombre primitivo y culmina en las criaturas inteligentes en que nos hemos convertido. Se trata de una idea tan aceptada que cuando escuchamos al director de un gran museo decir: «¡Qué decadencia, desde la Edad de Piedra hasta el presente!», sospechamos que está bromeando o que su visión se halla sesgarda por un interés desmedido en el pasado. Tal vez el descubrimiento de que el tamaño del cerebro del hombre de Neanderthal era mayor que el nuestro(4) o la idea de Lévi-Strauss de que la Edad Dorada de la humanidad tuvo lugar en el Neolítico nos ayude a tomar más en serio esas afirmaciones. y si trocamos el ámbito intelectual por el ecológico, tampoco queda clara la existencia de ningún tipo de avance, puesto que la obra de Lévi-Strauss evidencia que "la mente salvaje" es tan compleja y racional como la nuestra. Por otra parte, si vamos un paso más allá de la razón y cuestionamos los motivos de su uso, Lévi-Strauss no ve ningún tipo de desarrollo. ¿Es el pensamiento analítico el germen inadvertido de la violencia –se pregunta Lévi-Strauss– o es que el hombre está furioso por el vago recuerdo de un Edén que inconscientemente sabe que ha perdido? Siempre que el hombre actual atisba paisajes o comunidades que evocan la imagen de su inocencia perdida, se inquieta y se siente desconcertado. y aunque la culpa suela imputarse a la rapacidad y tecnología del colonizador blanco, Lévi-Strauss no elude su parte de culpa y la que le corresponde a su disciplina. La búsqueda occidental de un conocimiento exclusivamente analítico y objetivo es esencialmente agresiva porque reduce los objetos de conocimiento vitales y complejos precisamente a eso, a meros objetos. De este modo, la búsqueda occidental de conocimiento –de la que tampoco se salva, por cierto, la antropología– es, desde cierto punto de vista, la última explotación y por ello, como ha señalado George Steiner, Tristes Trópicos es el primer clásico de la actual pesadilla ecológica.

Si echamos un vistazo retrospectivo más allá del hombre y consideramos la historia de la vida en su conjunto, nos adentraremos en las dimensiones darvinianas de la evolución, dimensiones clave porque la evolución biológica constituye el lecho y fundamento mismo de la prevolución. Como dice el biólogo Lewis Thomas: «La evolución es nuestro relato más poderoso, el equivalente de un mito universal».

En su Personal Knowledge –un libro que Noam Chomsky ponderó, en cierta ocasión, como el mejor de todos los libros sobre filosofía de la ciencia–, Michael Polanyi comienza su crítica al neodarvinismo con el siguiente comentario: «Sólo un prejuicio alentado por el genio puede haber ocultado verdades tan elementales (que lo contradicen)».(8) No disponemos aquí del espacio necesario para reproducir en detalle su argumentación y deberemos contentarnos simplemente con resumirla. La historia de la naturaleza «evidencia la acumulación de cambios que tienden hacia niveles de organización superiores, entre los que destacan la profundización de la sensibilidad y la aparición del pensamiento» (pág. 384). «En cada nuevo estadio sucesivo de este proceso épico asistimos a la emergencia de nuevas modalidades de funcionamiento que no pueden ser explicadas en los términos del nivel anterior» (pág. 389); «aunque la mecánica cuántica pueda explicar todas las reacciones químicas, jamás podrá reemplazar al conocimiento que nos proporciona la química» (pág. 384). Y lo mismo podríamos decir, obviamente, en lo que se refiere a la relación existente entre la biología y la química, la psicología y la biología, etc. Además:

El término "emergencia" ilustra la alternativa de Polanyi al darvinismo y le vincula a sus precursores, Lloyd Morgan y Samuel Alexander. Toda su obra filosófica constituye un alegato en contra del reduccionismo que trata de explicar lo superior en términos de lo inferior y la totalidad mediante las partes. En este sentido, su crítica se mueve en terreno seguro, pero la misma pregunta también es aplicable a su visión alternativa. La emergencia está bien, pero ¿de dónde procede?, ¿de dónde se derivan los principios ordenadores innovadores? (pág. 387, passim). Si los antecedentes más simples no pueden dar cuenta de ellos, ¿es acaso "la nada" una fuente más plausible? En su teoría del estado estable del universo, Fred Hoyle responde a la pregunta " ¿de dónde proviene el hidrógeno?" señalando que: «Lo único que podemos decir es que, en un detenninado momento, no hay nada y, al instante siguiente, hay algo». Eso es todo lo que dice la visión emergentista con respecto a la etiología.

Pero aquí nos topamos con un escollo insalvable. ¿Puede algo derivarse de la nada? , ¿puede un arroyo remontarse más arriba de su fuente? En lo que respecta a cuestiones fundamentales ligadas a la raíz y esencia de la sensibilidad ontológica no existe ningún argumento concluyente, de modo que no entraremos en ese tema. Contentémonos, por tanto, en describir y luego ya veremos. La visión primordial niega que el arroyo pueda ascender por encima de su fuente y que principios de ordenamiento rudimentarios expliquen otros más complejos, pero también agrega que nada puede provenir de la nada. Ex nihilo nihil fit.

¿Y qué es lo que todo esto implica con respecto a la evolución? Comenzaremos diciendo que la tradición no se opone al hecho de que, en el orden temporal, lo simple preceda a lo complejo. Primero vienen los minúsculos virus; luego los bacilos que poseen una fisiología adaptada a la supervivencia; después los protozoos que pueden desplazarse y llevar a cabo actividades propositivas; más tarde, los organismos pluricelulares que se reproducen sexualmente y los sistemas nerviosos complejos provistos de órganos sensoriales que aumentan la superficie de contacto más allá del espacio circundante. y aunque ignoramos el momento concreto en que la conciencia hace acto de presencia en toda esta secuencia, sí que sabemos que el pensamiento aparece con el lenguaje que se halla primordialmente confinado al ser humano. No es preciso, por tanto, negar los hechos de los que nos habla la datación mediante el carbono radiactivo. El Génesis y otros textos sagrados y comentarios al respecto ya habían anunciado este principio. Según Gregorio Palamas, por ejemplo, el hombre

Lejos de negar, pues, la progresión de la vida, la visión tradicional la explica (a su modo, claro está). Desde esta perspectiva, la tierra refleja los cielos y el microcosmos reproduce al macrocosmos. Pero, como ya hemos señalado, ese reflejo invierte las imágenes y, en consecuencia, lo que se presenta en primer lugar en el orden ontológico aparece en último en el orden temporal.

La tradición no niega que lo superior aparezca después que lo inferior, sino tan sólo que sea producido por ello y, de ese modo, se opone al talante dominante de nuestro tiempo que, en todas partes, parece derivar lo superior de lo inferior: orden de la revolución (Marx), ego del id (Freud) y vida del cieno original (Darwin). La tradición, en suma, procede de otro modo.

Pero ¿qué diferencia existe entre explicar las cosas desde una u otra perspectiva? y nos atrevemos a formular explícitamente esta pregunta porque tememos que, a estas alturas, el lector pueda estar experimentando una decepción ya que, cuando anteriormente hablábamos de Gurdjieff, tal vez hayamos dado a entender que estábamos a punto de revelar el origen de la vida. Sólo podemos conjeturar las singulares expectativas que esa afirmación puede haber evocado en la mente del lector (¿acaso el ser humano procede de otro planeta? , ¿fue moldeado realmente del barro? , etc.). Y luego resulta que la prometida sorpresa no lo es tanto porque la tradición no niega la secuencia evolutiva, y la vida experimenta un progreso que comienza en las amebas. La única diferencia se refiere a una cuestión relativamente secundaria, el modo en que tiene lugar ese avance. En todos los demás aspectos se corrobora la visión prevalente y lo que se consideró una onda expansiva resulta ser una ola. La vida evoluciona.

Pero debo decir que esa diferencia no es un mero detalle secundario. La evolución no constituye una simple crónica –un itinerario, por así decirlo– que los conservadores de museos puedan reproducir ordenando linealmente los fósiles en la misma secuencia en que aparecieron. La evolución pretende ser una teoría que explica el conjunto de capacidades del ser humano como el fruto de un proceso mecánico, la selección natural, operando sobre mutaciones azarosas. En palabras de su más conocido portavoz: «La evolución... es el producto de una inmensa lotería presidida por la selección natural que va eligiendo ciegamente a los ganadores con números sacados al azar... Ésta es la única conclusión compatible con los hechos. El milagro está "explicado"». (10)

Pero debemos subrayar que, con el entrecomillado de la última palabra, Monod reconoce estar utilizando el término en un sentido ciertamente atípico. Y aunque no defina claramente cuál es la acepción anticonvencional que tiene en mente, las cosas resultan bastante claras porque, en cualquiera de los casos, la supuesta "explicación" no lo es tanto.(11) A fin de cuentas, después de leer su libro y de hacernos una idea del corpus de la teoría evolutiva, el milagro sigue sin desentrañarse.

Volvamos ahora a nuestro tema. ¿Por qué, en un capítulo dedicado a la esperanza, nos hemos centrado tanto en la evolución?

Porque afecta decisivamente al tema de este capítulo. y no sólo a causa de su importancia para el bienestar del ser humano, sino también porque, en ese sentido, el pensamiento actual está –a nuestro juicio– completamente equivocado. No es posible asentar la esperanza en el futuro colectivo, un futuro que supuestamente mejorará nuestra calidad de vida por el mero hecho de haber nacido en él. Ya hemos señalado los factores desencadenantes de ese error –la visión cientificista y el concepto de evolución–, y hemos calificado la evolución como piedra angular de la mentalidad moderna, porque ésta se halla completamente imbuida de esa doctrina, lo cual debería ponernos en guardia, puesto que sabemos perfectamente el modo en que las expectativas sesgan nuestra visión de la realidad.

O, dicho en otras palabras, el hecho de creer que la naturaleza se atiene a un principio operativo –como el que nos proporciona la selección natural–, resulta ciertamente alentador porque, en tal caso, habremos recuperado a Dios. Y si bien se trata de un dios ciertamente distinto, se asemeja al anterior en tanto que un orden que, si bien no evita la presencia de distorsiones puntuales, garantiza, no obstante, la victoria final y que nos hallamos en buenas manos.

De hecho, esta última afirmación parece ser cierta, aunque las manos en cuestión no sean –afortunadamente, dada su manifiesta fragilidad– las de la selección natural.

No es éste el lugar para llevar a cabo una crítica en profundidad de la teoría de la evolución y quienes deseen hacerlo pueden consultar The Transformist Illusion,(12) de Douglas Dewar, Flaws in the Theory of Evolution, de Evan Shute,(13) o el resumen de los puntos principales del extraordinario ensayo de Titus Burckhardt, titulado «Cosmology and Modern Science».(14) En lo que respecta a la evidencia empírica deberemos contentarnos con nuestra propia y sumaria valoración, con la opinión de un biólogo y con una predicción.

Desde nuestro punto de vista, no existe ninguna otra teoría científica que se sostenga en tan poca evidencia y que parezca depender tanto de la voluntad de creer en ella, algo que resulta patente cuando la extrapolamos. Tal vez Teilhard de Chardin nos proporcione, en este sentido, el ejemplo más claro. En sus propias palabras, El fenómeno humano es un reflejo "puro y simple" de las conclusiones a las que apuntan los hechos de la naturaleza. Pero P.B. Medawar –tan erudito como Teilhard, pero menos influido por sus creencias pseudocristianas– no considera que los hechos evidencien la existencia de ningún Punto Omega. Según Medawar, la argumentación de Teilhard:

Touché! Pero vayamos paso a paso. Si los biólogos se aproximaran a los datos paleontológicos tan despojados de prejuicios evolutivos como Medawar lo está de los teilhardianos, su frustración ante al supuesto estatus científico de la teoría evolutiva rivalizaría con la frustración de Medawar tras leer la afirmación con la que se inicia El fenómeno humano, según la cual «este libro. ..no debe leerse como un tratado metafísico y menos aún como una especie de ensayo teológico, sino pura y simplemente como un libro científico».

Convendría ahora, puesto que nuestra acusación es la de un lego que tiene sus propias creencias, escuchar la opinión de un biólogo que no parece muy proclive a la hipótesis evolutiva. Según Jean Rostand:

Pero, por más que ésta sea la opinión de un profesional, resulta demasiado vulnerable porque, si bien Rostand es biólogo, ignoramos cuántos biólogos piensan como él. Concluyamos, pues, el tema con una predicción: durante los próximos cien años –y probablemente menos–,(17) el destino de la hipótesis evolutiva será uno de los ejemplos más ilustrativos de la tesis expuesta por Thomas Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas, según la cual la necesidad de los científicos de dar sentido a sus datos les lleva a recurrir al modelo explicativo prevalente hasta que, súbitamente, aparece otro paradigma alternativo más adecuado y su visión "experimenta un vuelco", como cuando una gestalt visual se ve reemplazada por otra.

Con esta predicción dejamos atrás el aspecto empírico de la hipótesis evolutiva puesto que, como ya hemos señalado, nos llevaría demasiado tiempo analizar los datos en profundidad. En el aspecto formal, sin embargo, convendrá señalar un último punto. ¿De dónde procede, en ausencia de evidencia lo suficientemente sólida, la aparente solidez de la hipótesis evolutiva? Ya hemos señalado anteriormente la necesidad de esperanza del ser humano, ahora debemos agregar un segundo punto que está ligado a la misma estructura de la empresa científica.

Repasando un libro sobre la selección natural escrito a mitad de este siglo tropezamos con la siguiente cita de sir James Gray, profesor de la Cambridge University: «Aunque la argumentación y la formulación ingeniosa no pueden ocultar la implausibilidad de la teoría evolutiva ortodoxa, la mayor parte de los biólogos creen que es mejor pensar en términos de eventos improbables que no pensar en absoluto».(18) Pero puesto que una de las formas más evidentes de "no pensar" consiste en postular lo que uno tiene que demostrar –es decir , dar por sentado en las premisas lo que se pretende explicar–, la primera prueba que deberá superar cualquier explicación científica acerca del origen de la vida consiste en explicar el modo en que ésta se deriva de fuerzas que, en sí mismas, no poseen sus rasgos distintivos. Ésta es una prueba que el darvinismo supera brillantemente, puesto que ni el "azar" ni la "supervivencia de los mejor adaptados" presupone la menor intencionalidad o tropismo. Tal vez sea por ello que se le permite fracasar en las pruebas siguientes (¿cuánta evidencia positiva la sostiene?, ¿Puede acaso explicar los ejemplos que la contradicen?) sin perder por ello su lugar privilegiado. A fin de cuentas, los biólogos no son diferentes de las demás personas y, como dice sir James Gray, prefieren asumir argumentos implausibles antes que no pensar.

En un brillante artículo escrito para el congreso constituyente de la Society for the Philosophy of Psychology (celebrado el 26 de octubre de 1974 en el Massachusetts Institute Technology), D.C. Dennett aclara todo esto. Y aunque el artículo en cuestión, titulado «Why the Law of Effect Will Not Go Away», se centre en la psicología cognitiva, resulta pertinente para nuestra discusión por el modo en que relaciona explícitamente la Ley del Efecto de Thorndike (según la cual las acciones que van seguidas de una recompensa tienden a repetirse) con el darvinismo. Según Dennett, no se trata de una ley especialmente buena y su historia constituye el reflejo «de una serie de fracasos cada vez más sofisticados para seguir manteniéndola en pie».(19) A pesar de ello, su obstinación se asemeja a la de viejos generales que se niegan a retirarse y los intentos de actualización a que se ha visto sometida –Ley del Refuerzo Primario (Hull), Principio del Condicionamiento Operante (Skinner)– sólo parecen cumplir con la función de mantenerla viva. Pero ¿de dónde procede entonces su extraordinaria fortaleza? En opinión de Dennett: «No es sólo el empecinarniento de sus defensores lo que ha alejado a los conductistas. .. de la búsqueda de otro principio explicativo. ..sino la convicción de que la Ley de Efecto no es tanto una buena idea, como la única posible» (pág. 172). Luego Dennett dice: «Hay algo correcto en esta convicción y es que se trata de la única explicación que no se adelanta a sus conclusiones», y luego prosigue:

Repitamos que la razón de esta referencia al campo de la psicología es que «la Ley del Efecto es análoga al principio de la selección natural» hasta el punto de que constituye, de hecho, una derivación de ella. Así, del amplio abanico de respuestas aleatorias ante un determinado estímulo, el sistema nervioso refuerza o "selecciona" aquellas más adaptativas, en cuyo caso aumenta su probabilidad de ocurrencia, «mientras que aquellas otras menos adaptativas o simplemente neutras terminan "extinguiéndose". Existe, pues, una clara y evidente analogía [con el darvinismo]». Y también la hay con el llamado abordaje seco –en tanto que opuesto a biológico o húmedo– que se ocupa del estudio del aprendizaje y de la inteligencia, la ciencia de la Inteligencia Artificial, que se ocupa del estudio de las "máquinas pensantes". En este sentido, los programas informáticos de solución de problemas cuentan con dos fases secuencialmente diferentes, la generación de alternativas y su posterior verificación en función de una serie de criterios preestablecidos. y como señala Herbert Simon, esto se asemeja de nuevo al modo en que opera la selección natural (20). Es como si la Inteligencia Artificial y la psicología cognitiva ocupasen los extremos opuestos del mismo continuo. Así, mientras que la Inteligencia Artificial opera con mecanismos obviamente despojados de inteligencia –como cintas magnéticas, por ejemplo–, a partir de los cuales trata de derivar la inteligencia, la psicología cognitiva parte de criaturas inteligentes y trata de remontarse a descargas neuronales, reflejos nerviosos y mecanismos de selección que son tan automáticos como el funcionamiento del ordenador. En ambos casos, el objetivo es el mismo: derivar la inteligencia de cosas que no la poseen o la poseen en un grado mínimo. Porque

Y lo mismo podríamos decir con respecto a la biología. El atractivo de la selección natural es que aspira

El resumen de Dennett arroja mucha luz sobre el funcionamiento y el modo en que los procedimientos utilizados por las ciencias de la vida predeterminan sus hallazgos:

Resulta imposible juzgar el éxito de una teoría que pretende explicar la vida partiendo de lo inerte y la inteligencia a partir de su ausencia. y ésta es una cuestión fundamental porque, en cierto modo, jalona la distinción existente entre la tradición y la modernidad que este libro trata de inclinar a favor de la primera. Pero aunque las acusaciones de haber incurrido en la falacia de la petitio no aclaren gran cosa al respecto porque no se trata de una falacia que afecte a la forma de los argumentos, el mismo hecho de invocarla para determinar la veracidad de las premisas nos haría incurrir inadvertidamente en ella. Dejando de lado otras consideraciones, es dudoso que la falacia pueda incluso formularse claramente. Cuando le pedí a un amigo especialista en lógica una definición de esta falacia me señaló que el tema era polémico y me remitió a tres artículos diferentes. Y, cuando le pregunté qué es lo que diría un estudiante, respondió: «Diría que no existe ninguna formulación clara a este respecto».

Hasta ahora hemos tratado de responder al estatus inflacionado de la hipótesis evolucionista y lo único que hemos descubierto –aparte del hecho de que alienta nuestra esperanza– es una razón puramente metodológica, a saber, que se trata de la única alternativa que cumple con los requisitos formales para ser científica, una condición que le permite subsistir con apenas datos en los que sustentarse. Desde la perspectiva ontológica, además, sólo podemos buscar el origen de la vida dentro del ámbito material en que opera la ciencia. Parafraseando a sir James Gray podríamos decir que, si bien los científicos prefieren pensar en eventos improbables antes que no pensar, también preferirán sacar conejos de sus chisteras antes que hacerlo del éter, literalmente, ex nihila. Desde la segunda perspectiva ontológica coincidimos con Burckhardt en atribuir parte de la importancia lograda por el evolucionismo a «una incapacidad –de la ciencia moderna– para concebir "dimensiones" de las realidades ajenas a las puramente físicas y admitir una génesis "vertical" de las especies» (21)

Pero ¿qué queremos decir cuando hablamos de una génesis vertical de las especies? No sería incorrecto responder "Dios", pero la doctrina de la "creación de las especies" se halla hoy en día tan teñida de imaginería antropomórfica que haríamos bien en usar una acepción menos personal y apelar a un correlato no antropomórfico, como el de la emanación, por ejemplo. Las especies también se hallan presentes en el dominio celestial en tanto que formas esenciales o arquetipos eternos y, desde esta perspectiva –obviamente metafísica–, los arquetipos sólo se vierten en el dominio terrenal cuando éste se halla maduro para recibirlos, dando lugar entonces a una nueva especie o forma de vida.(22)

Primero debe disponerse de un entorno adecuado, de ahí que el universo inorgánico deba madurar hasta poder albergar a la vida. Es entonces cuando comienzan a aparecer los seres vivos en un orden vagamente ascendente que va desde los organismos relativamente indiferenciados –aunque no, por ello, simples ya que, como evidencia el microscopio electrónico, los organismos unicelulares son bastante complejos– a otros mucho más sofisticados. Pero ello no implica necesidad alguna de que ese proceso discurra a través de una línea continua y unívoca. No existe problema alguno en concebir que el movimiento procede a saltos sin precedentes discernibles provocando la aparición súbita de clases enteras de plantas y animales. No es preciso multiplicar las hipótesis y postular la existencia de un hilo conductor en torno al cual van articulándose las diferentes formas que asume la vida, desde los insectos hasta los peces, los reptiles, los pájaros y los mamíferos. Tampoco es necesario forzar las cosas para ver en las aletas de ciertos peces los rudimentos de la articulación de las extremidades ni exagerar la semejanza entre las aves y los reptiles para acabar demostrando que aquéllas se derivan de éstas, desestimando al tiempo las abrumadoras diferencias existentes en su estructura esquelética y en sus aparatos auditivos. A fin de cuentas, bien pudiéramos dar la bienvenida con una sonrisa a la aparición de la capacidad de tejer de la araña simultáneamente a su presa, en lugar de hacerlo con el ceño fruncido.

Al igual que ocurre con las diversas formas a que deben apelar los darvinistas para construir sus hipotéticos puentes entre las distintas especies, desde la perspectiva metafísica, éstas constituyen variaciones de las especies existentes. Es como si la naturaleza, siempre más fécunda y amante de la vida de lo que jamás pudiéramos suponer, hubiera comenzado estableciendo las distintas especies y luego hubiera ido introduciendo cambios, sin transgredir sus propios límites, que reflejasen las formas de todas las demás. Desde esta perspectiva, las variaciones no son eslabones generativos entre las especies porque todavía hay que demostrar que el delfín, pongamos por caso, sea un vínculo entre una especie y otra. Se trata, por el contrario, de un ejercicio de mimesis en el que las especies van asumiendo formas que, en esencia, les son ajenas. Así pues, desde este punto de vista, el origen de las especies no responde tanto a razones utilitarias de adaptación y supervivencia como a lila, el juego divino, la pura exuberancia proteica. Esse qua esse bonum est (siendo como es, es tan bueno) que Dios no puede resistirse a ninguna de sus posibilidades. Del mismo modo que, deseando ser madre, la niña se pone un delantal y amamanta a su muñeca, los delfines y las ballenas son mamíferos arquetípicos que desean ser peces, y los armadillos, por su parte, ejemplifican el deseo de vestirse de escamas y jugar a ser reptil y también podríamos decir –levando al extremo esta imagen– que, en su modo de alimentarse y volar, los colibríes son pájaros iridiscentes imaginando ser mariposas. Como ocurre en la red de Indra, cada una de las joyas refleja a las demás al tiempo que se ve reflejada por ellas.

Por volver a nuestra metáfora anterior de la inteligencia artificial, no estamos centrándonos ahora tanto en la unidad de verificación como en la de generación de alternativas y, en ese sentido, estamos tentados de aventurar que los esqueletos que los evolucionistas consideran protohumanos pueden ser, en realidad, posthumanos, es decir, restos de líneas degeneradas, vías muertas de ciclos humanos más tempranos (yugas) que tocaron a su fin. Después de todo, los mitos no reflejan tanto la evolución como la involución y sabemos a ciencia cierta que las formas más tardías no necesariamente son las más avanzadas. Así, por ejemplo, el hombre de Steinheim precedió al de Neanderthal pero, no obstante, se hallaba más "evolucionado" que él. y si el lector nos preguntase «¿y dónde están los restos de los gigantes que poblaron la Tierra en esos días?», podríamos responder que, en su origen –cuando se hallaba más cerca del espíritu del que procedía–, el hombre era tan etéreo que dejaba menos restos óseos. Y si el lector considera todas estas afirmaciones demasiado fantásticas, podemos al menos responderle que finalmente hemos cumplido la promesa con que iniciábamos este tema y hemos acabado formulando algo completamente escandaloso. Por ello hemos reservado esta especulación para el capítulo final, por si el lector creyese que hemos ido demasiado lejos y se sintiera tentado de cerrar el libro .

Pero digamos que, independientemente de lo seria que haya sido nuestra hipótesis y de los beneficios de los modelos biológicos contemporáneos para descubrir, por ejemplo, fármacos tan útiles como los antibióticos, este modelo resulta, sin embargo, inútil para la comprensión de la vida; es más, resulta engañoso (24). Si recordamos la anteriormente señalada «ley de la analogía inversa» existente entre el microcosmos y el macrocosmos podríamos decir que lo primero será lo último, así, el hombre, que ocupa el primer lugar en el orden de valor del plano terrestre, es el último en aparecer. y también ocurre lo mismo en sentido contrario, que lo último será lo primero y así la física que, desde un punto de vista ontológico, es la más baja de todas las ciencias empíricas, puesto que se ocupa de la materia más elemental, es también y simultáneamente la primera de ellas en atisbar "más allá" de su objeto. Por ello la física sabe que el espacio y el tiempo son secundarios y conoce el carácter inconcebiblemente trascendente de la realidad. y aun suponiendo que los pormenores concretos que hayamos postulado a lo largo de estas páginas puedan estar equivocados, estamos seguros de que, si la ciencia moderna sigue su camino, no pasará mucho tiempo antes de que las premisas en las que actualmente se asienta la biología (darvinismo incluido) acaben revelándose tan inadecuadas como lo es hoy en día la mecánica newtoniana, y las ciencias de la vida acabarán trascendiéndola del mismo modo que hemos superado la barrera del sonido. Entonces será cuando los biólogos comiencen a hablar como lo hacen los físicos. Como dice Richard Feynman: «Tenemos que encontrar una nueva visión del mundo» o, en palabras de Freeman Dyson: «Las especulaciones que no comienzan pareciendo locuras carecen de todo futuro».

Confiamos en que, durante esta larga digresión sobre la evolución, el lector no haya perdido de vista que el tema fundamental del presente capítulo es la esperanza. Con el apoyo de la ciencia y de la tecnología la evolución se ha convertido en el principal garante de la idea de progreso (lo cual, dicho sea de paso, explica la carga emocional puesta por Teilhard de Chardin en la noción de progreso, ya que consagró su vida a la difusión de esta tesis). También debemos decir que una parte de nosotros se siente mal por atacar la idea de evolución –el último baluarte del progreso, el único refugio que le queda a la esperanza en el mundo moderno– y perturbar el equilibrio existente, ya que ello supone socavar la esperanza misma que, como decíamos al comienzo de este capítulo, resulta indispensable para el bienestar del ser humano. Pero ese malestar desaparece en el mismo momento en que asumimos nuestra función en tanto que jnana yoguis, es decir, aquellos que se aproximan a Dios (la Realidad) por vía del conocimiento (la gnosis) .La concepción lineal de la vida como un proceso siempre ascendente es una aberración, ya que por doquier vemos que la naturaleza favorece –sin excepción alguna– las curvas, los ritmos, las olas, el movimiento sinuoso, el yin y el yang. Pero ¿es que la humanidad no se da cuenta de que es la esperanza –y no los hechos– la que alienta ese sueño de progreso ascendente hacia la luz? Si la vida humana es realmente natural –y esto es, en el fondo, lo que los evolucionistas quieren transmitirnos–, debe atenerse a los ciclos y atravesar por igual el verano, el invierno, la primavera y el otoño. La mitad del arte de vivir consiste en aprender a morir.

La otra mitad, obviamente, reside en la capacidad de vivir, lo cual exige, por encima de cualquier otra cosa, el cultivo de una mirada interior. El cuerpo muere, pero el alma y el espíritu que lo alientan perviven en las formas que hemos apuntado en el capítulo 4 al hablar de los niveles de identidad. La muerte implica la inmersión en la inconcebible extensión de una realidad que ya no es fragmentaria sino total. Es entonces cuando, a la luz de esa realidad, percibimos la verdad de nuestra existencia terrenal como si de un juicio se tratase. Ahí quedan bien patentes las pretensiones, racionalizaciones e ilusiones que estructuraron y dieron forma a nuestra vida. y puesto que –como explicábamos en el capítulo 4– el yo se identifica ahora con su mente o centro vital más que con su cuerpo (que ya cumplió con su función), son sus leyes las que rigen. Por ello, en el infierno, el hombre se condena a sí mismo (según el Corán, por ejemplo, es él mismo el que se levanta para acusarse). y cuando el ego se despoja de la mentira y de la falsedad con las que se protegió, éstas se convierten en llamas, y su anterior vida se transforma en una especie de túnica de Neso. (25) Cuando las llamas han consumido la falsedad –o, por decirlo de otro modo, cuando la verdad ha corregido las distorsiones de la existencia terrenal– se restaura el equilibrio y se comprende el papel que han desempeñado. Entonces es cuando aparece el perdón y la mente, al igual que antes hizo el cuerpo, retrocede y el yo –es decir, el foco de atención y de identificación– se traslada al centro inmortal del alma que ahora queda libre para la visión beatífica en que, sumida en continua adoración y arrobo, permanece en la presencia directa del Dios vivo que es el Ser en sí. Más allá se levanta el velo que separa el conocedor de lo conocido y el yo se zambulle en el Espíritu que es el Infinito. ..eso es todo lo que podemos decir ya que entonces habremos arribado a la Nube del No Saber, donde lo único que mora es el Silencio.

Y si esto les parece demasiado "anticuado", confiamos en que se den cuenta de que la carga peyorativa que conlleva ese término se deriva de la asunción tácita de la noción de progreso. Pero no pretendemos con ello idealizar nostálgicamente el pasado porque, si bien existen pueblos primitivos que manifiestan una amabilidad exquisita,(26) también los hay que constituyen la expresión misma del sadismo. y lo mismo podríamos decir con respecto a las grotescas aberraciones y magníficos logros que jalonan la historia. Somos muy conscientes de las tiranías religiosas y políticas, de la intolerancia de las burocracias imperiales, de la opresión de las costumbres respetables y del espíritu sectario. Sólo desde una perspectiva cósmica podemos advertir la superioridad del pasado y aprender de él. La tesis central de esta libro gira en torno al hecho de que ha habido –y sigue habiendo– doctrinas metafísicas completas que incluyen los medios para su adecuada actualización, una noción que resulta inconcebible para la mentalidad moderna. En este tiempo de neofilia y de aceptación automática de cualquier novedad, un tiempo en el que "¿qué hay de nuevo?" se ha convertido en un saludo normal, un tiempo en el que los humoristas dicen que sus antigüedades son la última moda, un tiempo en el que hasta el clero se ha aggiornado y nos habla de un Dios que "todavía no es" (Moltmann), un tiempo, en suma, en el que florece el futurismo y el único modo de llamar la atención consiste en realizar un nuevo descubrimiento, tenemos el inmenso placer de anunciar la más novedosa, original e insólita predicción: el futuro nos depara un regreso al pasado. «Sólo existe la lucha por recuperar lo que se ha perdido/ Y encontrado y vuelto a perder mil veces.»(27) «Lleno de devoción canto los himnos de los tiempos antiguos.» (28)

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