La situación de la Virgen María en la doctrina y la práctica del cristianismo no deja de estar aquejada de cierta ambigüedad: por una parte, en efecto, la Iglesia sitúa a María muy arriba, muy por encima de todos los santos, y la ha declarado dogmáticamente «Madre de Dios»; pero, por otra parte, no cesa de recordar que la considera de condición puramente humana. Además, el propio título de «Madre de Dios», que, cuando se reflexiona sobre él, parece una expresión exorbitante en el contexto monoteísta, no parece haber recibido explicación totalmente satisfactoria en la especulación teológica; se explica y se justifica diciendo que, como María es madre de Cristo, y como Cristo es Dios, ella es igualmente madre de Dios. Pero se siente que esta explicación no llega hasta el fondo de la expresión ni agota todo su contenido. Por eso, para ir hasta ese fondo, que es también el del misterio mariano, es mejor, a nuestro entender renunciar provisionalmente a su enfoque teológico, de orden especulativo, y preferir el enfoque litúrgico del problema. Los textos litúrgicos, en efecto, transmiten las intuiciones profundas de la fe y abren al espíritu regiones del conocimiento a las que no llega la especulación teológica. No hablamos tan sólo de los textos sacados de las Sagradas Escrituras y que la Iglesia ha escogido para las distintas fiestas marianas, textos cuyo valor es demasiado evidente para insistir en él, sino también de creaciones de orden «literario» en el sentido más elevado, como himnos, oraciones, etc., que son obra de personalidades de gran talla espiritual y que la Iglesia ha autentificado introduciéndolas en el culto y confiriéndoles así valor de instrumentos de conocimiento para los fieles; lo cual expresa el conocido adagio: lex orandi lex credendi, «la regla de la oración es la regla de la fe».

Para esclarecer el problema mariano como lo hemos planteado al final del capítulo anterior, estudiaremos esencialmente las distintas epíclesis a la Virgen, o sea, los nombres con los cuales se la invoca y que se encuentran, por una parte, en los textos bíblicos, los himnos y oraciones introducidos en los oficios de sus diferentes fiestas, y, por otra parte, más especialmente en sus letanías. Estos nombres, en efecto, que se cuentan por decenas y decenas a través de toda la liturgia mariana, reflejan el largo e incesante esfuerzo de los creyentes, sostenidos por la Iglesia, para tratar de delimitar y de decir las inagotables riquezas de la personalidad de María. Ese es, a nuestro parecer, el mejor medio de acceder a ella.

Las epíclesis que vamos a considerar pertenecen a la liturgia latina ya las letanías orientales, bizantina y siria. Se encuentran en las lecturas del Antiguo y el Nuevo Testamento de las misas y las vísperas de la Virgen, en sus antífonas, sus himnos y sus motetes, cono el Regina Coeli, el Alma Redemptoris mater, etc., y, como ya hemos dicho, en las oraciones litánicas, que son, para la liturgia latina, las «Letanías de Loreto», y para la bizantina, la «Oración acatista». Precisemos de todos modos que no todas las epíclesis de estas piezas litúrgicas nos interesan para el tema que nos ocupa: buen número de ellas, en efecto, tienen sólo valor devocional; y que quede bien claro que no creemos que decir eso tenga nada de desdeñoso, desde luego; simplemente queremos decir con ello que no aportan nada para ahondar en el misterio mariano. Las que consideraremos, en cambio, y que la mayoría de las veces : tienen un aire a la vez poético y misterioso, incluso asombroso, son precisamente las que conviene profundizar para hacer avanzar nuestro estudio.

TIERRA (*)

La encarnación del Verbo de Dios en el seno virginal, como se ha dicho a menudo, realizó las «bodas del cielo y la tierra»; por eso la tradición cristiana siempre ha percibido una relación estrecha entre María y la tierra. El padre S. Boulgakof, en su gran obra Du Verbe incarné, refiere, haciéndolas suyas, estas palabras de Dostoievski: «La Virgen María es la Madre, la Tierra húmeda». Hay, en efecto, una connivencia entre la mujer, la madre y la tierra. La tierra es un poder materno y nutricio, receptáculo de las fuerzas difusas. Matriz que procrea sin descanso, resume en sí misma el principio creador de vida, la naturaleza, y por ello reviste un carácter sagrado, constituye una hierofanía: «Tierra santa, generadora de todas las cosas», así la invoca el sabio de la antigua Grecia en la Core cosmou, y el sabio sioux le responde en términos análogos: «Madre Tierra, eres sagrada... Hemos salido de ti, somos parte de ti», así habla Hehapa Sapa (Alce Negro). El propio hombre, en efecto, se siente «hijo de la tierra», como las plantas y los árboles, al haber recibido de ella su sustancia; ¿no explica así el Génesis la creación de Adán ? ¿ y no canta el salmista: «Mi sustancia no Te estaba oculta cuando fui formado en el secreto, tejido con arte en las profundidades de la tierra» (Sal. 138-139)? De ahí el nombre «Demetrios», «Dimitri», es decir, «hijo de Deméter, de la Tierra». y si la mujer se siente próxima a la Tierra, mucho más que su compañero, es porque imita a la Tierra cuando da a luz y tiene conciencia de integrarse en la gran actividad de la vida de la naturaleza; porque la tierra no es un organismo inerte, es un organismo vivo; tiene un cuerpo compuesto de los elementos de su suelo, de las piedras, de las montañas y de sus grutas, imágenes multiplicadas de su inmensa matriz, y por eso a la Virgen María se la asocia con las grutas y con sus sustitutas, las criptas, desde la gruta de la Natividad hasta la de Massabielle; y la tierra no sólo tiene un cuerpo, sino que también tiene un alma, y las misteriosas corrientes que la recorren vehiculan la energía vital. La Tierra se convierte para nosotros en una persona, pues en el hombre el mundo toma conciencia de sí mismo, el mundo y cada uno de sus componentes; la tierra, que también tiene vida, pero no conciencia, trata de hipostasiarse en el hombre, y en él se convierte en Deméter, la Terra Mater.

Y lo hace eminentemente en aquella que fue la Mujer por excelencia, la nueva Eva, y por eso la vemos invocada en fórmulas como estas, sacadas de la Acatista: «Salve, tierra de fruto incorruptible», «Salve, cultivo del Labrador amigo de los hombres (Dios)». Se trata de una tradición que en Oriente se remonta a los primeros siglos del cristianismo, a San Gregorio Taumaturgo, San Efrén, etc., y en un antiguo himno de Occidente incluso se encuentran estos dos versos en los que María es completamente asimilada a la Tierra nutricia:

Es sobre todo este aspecto el que se desarrolló en particular en los magníficos textos siguientes, que pertenecen a las liturgias orientales. He aquí primero la antífona que en la misa siriomaronita acompaña a la transferencia de los Dones al altar (es Cristo quien habla):

 En la misa siria, encontramos esta otra antífona:

Leyendo estos textos, no puede uno dejar de recordar los espléndidos versos con los que Esquilo, en un fragmento de su tragedia perdida Las Danaides, canta a la Tierra Madre y su hierogamia con el Cielo divino:

En los pasajes que hemos citado, María adquiere un carácter cósmico porque lo que se lleva a cabo en ella son las bodas de la naturaleza humana con la naturaleza divina del Verbo creador, y porque Aquel que ella trae al mundo es el Hijo del Cielo y de la Tierra.

Como la Tierra, pues, María es madre, pero es una madre virgen, y cuando se la asimila a la tierra, se la asimila a una Tierra virgen: «Salve, campo no labrado que ha producido la Espiga divina reconocida por el mundo entero», canta la Acatista, a lo que responde el himno de Adán de San Víctor:

El tema se encuentra ya en Tertuliano y en san Ireneo, que desarrolla en su Adversus haereses esta idea de que María es la tierra del paraíso que de nuevo se ha vuelto virgen para que Dios pueda amasar con ella al nuevo Adán.

(...)

Caracteres y cualidades análogas encontramos en el otro símbolo de la Gran Madre: la tierra. Se considera a veces que la tierra es un elemento menos noble que el agua y, a fortiori. que el aire y el fuego. Sin duda se ve afectada en parte por un simbolismo «negativo» por el hecho de que se encuentra situada «abajo», en el punto máximo de alejamiento del «Cielo» que está «en lo alto», y donde se sitúa el mundo divino; por eso la imagen de la tierra puede sugerir el descenso. la gravedad y las tinieblas. incluso el ámbito de la muerte. Pero es igualmente cierto que posee un simbolismo «positivo». porque es imagen de la estabilidad. de la fertilidad. De la sustancialidad y. por lo tanto. de la pureza que se manifiesta. precisamente. por medio de las fuentes de que hablábamos hace un momento; y la sustancialidad implica además la profundidad y la fuerza. Por otra parte, la situación «baja» de la tierra. en el último piso del cosmos. si puede decirse así. es por contraste rica en una cualidad fundamental: la humildad. La humildad. que precisamente saca su nombre de uno de los nombres de la tierra. humus. y que es la característica eminente de la Materia prima y de su manifestación humana. la Santísima Madre de Dios. Tenemos aquí un ejemplo de aplicación del «simbolismo invertido», en el que un objeto del orden cósmico más elemental es adecuado para representar una realidad del orden ontológico o espiritual más elevado.

El poder de sugestión del elemento «tierra» es tanto que es el que más a menudo se ha considerado que podía representar la «materia» sensible, a la vez en su forma «plástica», capaz de recibir las formas -como el agua-, y eso es la arcilla del alfarero, y en su forma dura y resistente, la piedra, el mármol, que es la imagen más evidente de la sustancialidad y la estabilidad. y espiritualmente de la seguridad, base sólida de la salvación, pero que pese a todo aún es capaz de prestarse a una forma a manos del escultor, por ejemplo. Pero, sobre todo, la tierra. la gran tierra constitutiva esencial de este mundo, es la «Madre,. la matriz que recibe los gérmenes para desarrollarlos. El agua precede a la creación y produce los gérmenes. la tierra los recibe en su seno. produce y desarrolla las formas vivas.

¿Cómo no reconocer también aquí las virtudes de María? En el seno de la tierra nacen las formas vivas de este mundo. y puede decirse, para emplear una expresión del padre S. Boulgakov. que es un «criptograma de la Dei-Maternidad en la que nace el Dios-Hombre, fin supremo de todo el mundo creado». Como Prakriti. la Virgen es la tierra, es «la Madre, La tierra húmeda». en palabras de Dostoievski. y en ningún lugar puede percibirse mejor esta asimilación que en el icono de la Natividad, en el que se presenta de dos formas. la de la propia Virgen. tendida en el mismo suelo, verdadera imagen demétrica, y la de la gruta, imagen ctónica bien conocida, que encontramos también en Lourdes, representando la matriz de la Tierra-Madre y amparando a Jesús, de suerte que la Virgen María se presenta así, al propio tiempo, en su aspecto humano y en su dimensión cósmica.

(...)

Así, en la Acatista y los himnos sirios, la virgen se ha convertido en el Paraíso donde está plantado el Árbol de la Vida: «Paraíso espiritual que tiene en su centro el Árbol de la Vida», e incluso se ha convertido en ese mismo Árbol, «Árbol de frutos sabrosos que alimenta a los fieles», «Árbol bendito que ha dado el fruto (Cristo) que procura el gozo de los que comen de él». No cabe asombrarse de tal asimilación. El árbol, uno de los símbolos sagrados más universales, es la imagen de la fuente inagotable de la fertilidad cósmica, la de la vegetación, que se resume entera en él: ciclo de muerte y resurrección, regeneración perpetua por medio de la energía vital de la tierra, era muy adecuado para simbolizar igualmente la regeneración espiritual. Más aún cuando, arraigado en la tierra para su crecimiento, manifiesta la vida en ascenso hacia el cielo: «El Edén de Dios es María...de ella ha salido el Árbol de la Vida y hace subir al cielo a los exiliados». La propia Sabiduría, a la que se ha identificado con María, dice un pasaje bíblico escogido para las lecturas de ciertos oficios de la Virgen: «Yo soy el Cedro del Líbano, el ciprés sobre el monte de Sión, la palmera de Cades y el plátano al borde de las aguas». Por toda su naturaleza, el árbol estaba llamado a ser considerado una epifanía de la divinidad y, más particularmente, de la Tierra Madre, que ofrece con él una de sus más espectaculares producciones; y por eso era normal que también fuese asimilada al Árbol, y al Árbol de la Vida, naturalmente, pero a todos los árboles en la medida en que el Árbol de la Vida es en modo un arquetipo.

(...) 

Hemos visto que muchas estatuas de la Virgen fueron encontradas en un árbol o al pie de un árbol (...) por lo demás, el ámbito de María es toda la vida vegetal: los campos, los cultivos, la viña y las flores. Por eso se le ha atribuido a veces el color verde.

(...)

El Cantar de los Cantares, de donde se han sacado tantos temas desarrollados en la meditación sobre la Virgen y los himnos e invocaciones en su honor, ha dado uno más especialmente célebre, el del «Jardín cercado», «Jardín cerrado», evocación de los jardines de Oriente mantenidos secretos tras altos muros y en los que abundan las plantas fragantes que esparcen sus deliciosos perfumes. En un sermón que sirve de «lección» en el Oficio del 8 de diciembre, Pascasio Radberto, autor del siglo IX, habla así de María:

Este tema del «Jardín cerrado» conoció un gran auge durante la Edad Media en la ilustración de los «Libros de Horas» que representa a la virgen en un vergel celestial. y en los oficios del 7 y el 14 de septiembre, la liturgia bizantina aclama a María en estos términos: «Jardín luminoso», «Jardín vivo», «Tú eres el jardín místico que, sin ser cultivado, ha hecho germinar a Cristo».

María es el jardín, y naturalmente también es la flor, y en su boca se han puesto estas palabras de la joven heroína del Cantar de los Cantares (2,1): «Yo soy la flor de los campos y el lirio de los valles». y por eso el mes de mayo está consagrado a María: porque es entonces cuando se produce la explosión de toda la vegetación y es el momento en que los jardines se cubren con las primeras flores. Y eso está lleno de significado, pues la flor está cargada de un simbolismo muy rico, por lo demás análogo al del árbol: como éste, la flor parte del grano, abre la tierra donde estaba enterrada, y se eleva sobre un tallo vertical para abrirse mirando al cielo; era, pues, bien normal que se viese en ella la imagen de la Virgen. Por eso se la invoca con el nombre de «Rosa divina» en la letanía de la Acatista y de «Rosa mística», Rosa mystica, en las letanías de la Iglesia de Occidente. y la liturgia pone en su boca estas palabras de la Sabiduría: «Yo soy... el rosal de Sarón». San Pedro Damián decía de ella que es la «Rosa del Paraíso». Un manuscrito de la Biblioteca Nacional de París, el Rosarius 12483, trata de toda la mística florida de la Virgen en la Edad Media bajo el signo de la rosa. Cuenta Raimundo de Capua que Santa Inés de Montepulciano tuvo una gozosa visión de la Virgen-Rosa, y es conocido que en Lourdes, antes de la primera aparición, Bernadette vio agitarse rosal silvestre antes de la aparición misma, y el escaramujo sigue allí. En la rosa, el simbolismo de la flor parece alcanzar su más alta potencia: rosa está destinada a ser la rosa mystica, que expresa la realización de posibilidades contenidas en el germen y, con ello, la realización espiritual; por eso es símbolo al mismo tiempo del conocimiento divino supremo, místico, y del puro amor. En la Divina Comedia, la rosa jalona la andadura del elegido al cielo del canto 21 al 23, y en el canto 30 percibe Dante que los bienaventurados y el propio Paraíso forman una inmensa rosa.

Antes hemos visto que las liturgias orientales asimilaban a la Virgen con un campo en el que había germinado Cristo como un grano de trigo para alimentar al mundo. Pero María no sólo da el alimento espiritual, que es su Hijo, sino que vela también por los alimentos terrenos de sus hijos. comprendió hace mucho la piedad cristiana, que le confió el cuidado de asegurar la prosperidad de los cultivos: de ahí esas Notre-Dame des Champs (Nuestra Señora de los Campos), Notre-Dame des Blés (Nuestra Señora de los Trigos), Notre-Dame des Moissons (Nuestra Señora de la Cosecha), o Notre-Dame du Pain (Nuestra Señora del Pan). La propia liturgia no desdeña celebrar este papel protector de los trabajos humildes: el calendario litúrgico bizantino honra, el 15 de mayo -adviértase la fecha- Nuestra Señora de las Semillas, y canta esta doxología en el oficio:

Y habría que citar todas esas pequeñas liturgias o paraliturgias populares, como por ejemplo la de la ofrenda de la cosecha, cada año, a NotreDame Panetiere (la panetiere era una especie de mueble para guardar el pan .N. del T) (Aire-sur-la-Lys), o la de ofrecer la última gavilla cortada, ofrenda practicada en varias provincias, como Poitou, Berry, Beauce, etc. y no pensemos que estas liturgias populares sean desdeñadas por la Iglesia, que por el contrario las ha alentado siempre, al menos hasta cierta época, como muestra esta oración compuesta en el siglo XI por San Pedro Damián:

Las mismas prácticas se repiten con ocasión de la vendimia: ¿no es el vino, con el pan, el símbolo vivo de ese alimento celestial evocado hace un instante? En la Champaña, se señala una estatua de Notre-Dame des Vignes (Nuestra Señora de las Vides) presidiendo una viña, y en varias regiones se hacen, o se hacían, procesiones en las que se llevaba una estatua de Nuestra Señora decorada con racimos. También la vid es expresión vegetal de la inmortalidad, como el vino; por eso en Oriente próximo se la ha considerado a menudo símbolo del Árbol de la Vida. y las invocaciones litúrgicas a María se unen a las que ya hemos señalado, en las que la Virgen se asimila al árbol: «Oh Madre de Dios, tú eres la verdadera vid que trae el fruto de vida», «Vid que has ofrecido el racimo de bendiciones a los que beben de él», «Vid que has producido el vino que regocija las almas». Estas invocaciones, como puede advertirse, se refieren a un papel capital de la madre humana: el de alimentar, y que coincide con el de la Madre cósmica, la Tierra Madre.

De ahí también esas Nuestra Señora de la Leche, que se encuentran sobre todo en Bretaña, que dan el precioso líquido a las mujeres que amamantan: Notre-Dame des Marais, en Fougeres, Notre-Dame du Sein, en Lorient, Notre-Dame de Treguron, en Gouézec, etc. Nueva manifestación de este primer atributo de la madre: la fecundidad, para la cual se invoca a la Virgen en favor de las mujeres estériles, o para tener un buen parto. Así, en Toulouse, se consagran a la Virgen negrg de la Daurade los «cinturones de fecundidad» para que las parturientas tengan un feliz alumbramiento. Por otra parte, en la Edad Media no dudaban en representar a la Virgen encinta o parturienta, como en Cucugnan (Pyrénées Orientales) o en Issoire. Hoy quéda muy poco de ello; la imagen más intesesante es la de la Virgen negra de Dijon, Notre-Dame de Bon Espoir (Nuestra Señora de la Buena Esperanza), que aparece con el vientre abultado y los pechos grávidos (véase ilustración).

La fecundidad de la Virgen.se extiende igualmente a los animales: protege y hace prosperar los rebaños domésticos. De ahí las oraciones por los rebaños, las bendiciones de rebaños, como en Le Forez y L' Aubrac, el IS de agosto; y en la.misma fecha, en Elna (Pyrénées Orientales), la bendición de los establos para prevenir las enfermedades contagiosas. La manifestación más espectacular es la de Notre-Dame de Vassiviere, en Auvernia, donde la estatua sigue el ritmo de la trashumancia; en primavera, la Virgen negra protectora sube desde la iglesia de Besse hasta Vassiviere, en la alta montaña, donde tiene una capilla entre los pastos; y con los rebaños y la Virgen se desciende de nuevo en septiembre. Estos hechos tienen relación con el tema del bóvido, que desempeña un papel importante en el culto mariano. Ya hemos visto en el capítulo anterior, en efecto, que en las leyendas de invención suelen ser los bueyes los que permiten volver a encontrar una determinada estatua de María: así es en Er (en el Rosellón), en Bolleme (en Manosque), en Villedieu (cerca de Saint-Fluor), en Lantenay (en la zona de Dijon), en Bourisp (en los Pirineos), etc. En Sarrance (en el valle de Aspe, Pyrénées Orientales), cuentan que antaño había un toro que atravesaba a nado el torrente cada día para ir a arrodillarse ante «una piedra que representaba a la Virgen», que el pueblo llamaba Notre-Dame de la Pierre (Nuestra Señora de la Piedra) y que aseguraba la fertilidad de los campos.

Este último rasgo merece atención: nos remite a la fecundidad, pues el toro es una poderosa manifestación de la fuerza vital. Se ha señalado que su asociación con las «leyendas» de la Virgen podía justificarse por el hecho de que al animal también se lo asocia con la escena de la Natividad. Esta tesis no es desdeñable; parece realmente que aquí este animal tiene relación con el poder viril que actúa sobre la «feminidad» de la tierra, y de ahí una posible transposición a la concepción virginal por medio del poder celestial que, en este caso, estaría representado por el toro, lo cual es totalmente plausible. Sea como fuere, la idea parece avalarla la liturgia, pues en la letanía de la Acatista se canta a María llamándola « Vaca que has traído al mundo un ternero sin mancha». Señalemos finalmente que el signo de Tauro es el segundo de primavera, exactamente del 20 de abril al 20 de mayo, período este, el mes de mayo, cuya relación con la Virgen ya hemos visto; y este signo, por otra parte, es un signo de tierra relacionado con la fecundidad telúrica. Más adelante volveremos a hablar del significado de este signo zodiacal en el ámbito que nos ocupa.

El cuerpo de la tierra, como hemos dicho, es recorrido por corrientes de energía viva; pero también la recorren otras corrientes de energía, las corrientes de las aguas. La fuente, el manantial, al mismo tiempo que ser la tierra misma, es imagen de la madre; y también lo es, pues, de la Virgen: «Fuente viva e incorruptible», canta la Acatista, «Fuente inagotable del agua vivificante», «Oh Madre de Dios, tú eres la fuente viva que mana con abundancia». Es la «Fuente sellada» del Cantar de los cantares, de la que antes hablábamos. Desde los primeros siglos, como puede comprobarse por ejemplo en el Evangelio árabe de la infancia, a María se la asimiló a la Fons Vitte, «Fuente de la vida», la Fuente infinita que es causa y principio de crecimiento y ha inspirado el icono de la Virgen zoodotes peghe, «fuente vivificante» representada sentada con el Niño en el centro de una pila de la que cae el agua a un estanque en el que hay ciegos y paralíticos que esperan la curación. Eso es porque el agua es el medio original de los seres, receptáculo de los gérmenes, matriz de las posibilidades de existencia; el agua, con la tierra y la mujer, constituyen el circuito antropocósmico de la fecundidad.

Los pozos que se encuentran en muchas iglesias antiguas consagradas a María representan la «Fuente sellada», la «Fuente de la Vida» (...) A eso hay que añadir el hecho, ya señalado, de que varias estatuas de la Virgen fueron encontradas en pozos o en fuentes (...) ¿No rige también la Virgen las aguas termales? (...) 

(...)

Volviendo al sentido profundo que Dos ha revelado el análisis hierogramático de este Nombre, se habrá advertido ya la asombrosa relación que despierta enseguida entre la naturaleza de la Virgen y su papel en el misterio de la Encarnación: en cuanto «Madre universal», es esa «Agua primordial» sobre la que planeaba el Espíritu de Dios y, en el momento de la Anunciación, el Ángel le dice: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra» (Lc 1,35). Las palabras del Ángel son casi calcadas de las del texto del Génesis que dicen: «El Espíritu de Dios cubría con su sombra las Aguas». Modificamos así, siguiendo a Chauvet, la traducción habitual, pues el término empleado por el Ángel (episkiasei en griego) tiene el sentido de «cubrir de sombra» con la connotación de «incubar», de «fecundar», exactamente igual que el verbo merakhepheth en el texto de Moisés, verbo que se traduce inexactamente por «planeaba»; el versículo completo es: ruah Elohim merakhepheth el phenel ha-maim. Por eso la concepción del Mesías en el seno de María se opera según un modo totalmente análogo al de la creación del mundo. Más adelante veremos por qué.

(...)

Las aguas simbolizan la totalidad de las virtualidades, son como la matriz de las posibilidades de existencia. Principio de lo indiferenciado y de lo virtual, el agua es el fundamento de toda manifestación cósmica y el receptáculo de todos los gérmenes. Por eso es el símbolo totalmente apropiado de la Sustancia primordial, del Principio femenino, de Prakriti, de la Magna Mater en todas sus formas; así, en su nombre indio de Maha Devi, que afirma en la Devi Upanishad:

La cualidad física que sirve de base a este simbolismo es la plasticidad del agua: el agua carece absolutamente de forma, como la Materia prima, pero, como ella, es apta para tomar todas las formas; es «virgen» y, por lo tanto, en sí misma, perfectamente «pura» e «inmaculada», Virgo immaculata, integra et casta. Ya esa cualidad física le corresponde una cualidad de comportamiento, la sumisión, la perfecta sumisión a la acción que se ejerce en ella, hermosa imagen de la sumisión a la Voluntad divina por parte de la Virgen María, que no pretende ser sino «sierva»: Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum, esa es la respuesta al mensajero de Dios, y en su Magnificat se glorifica, si puede decirse así, de su humildad: «Engrandece mi alma el Señor... porque puso sus ojos en la humildad de su sierva».

Esa pureza y esa humildad de «nuestra hermana agua», como la llamaba San Francisco, hace de ella el elemento reflectante por excelencia, el espejo natural. jQué admirable espectáculo es el del cielo reflejándose en el agua de un lago tranquilo! y los poetas, que saben por instinto pasar de lo visible a lo invisible, han sentido que había en esa visión algo sagrado; así Hugo en estos versos de la Tristesse d'Olympio:

¿Cómo no ver en estos dos últimos versos la imagen del Dios creador que se refleja en la Naturaleza primordial? y así se comprende mejor la invocación dirigida a María: Speculum Justitia:, «Espejo de la Justicia»; y la Justicia, conforme a su significación escrituraria, significa aquí la «Santidad», la Santidad de Dios. Agua «virgen», perfectamente «pura» y perfectamente «sumisa», María, como un lago tranquilo, es un «divino espejo», el espejo del creador.

(...) 

Pero no sólo existe el agua calma de los tranquilos lagos: también existen las aguas que brotan y saltan de manantiales y fuentes; su movimiento es expresión de las poderosas energías que en ellas se ocultan, porque si bien es una de las formas cósmicas de la Materia prima, el agua en su inmóvil sumisión recibe la energía creadora y, convertida en «shakti», se convierte a su vez en creadora. El agua es el «agua viva», el «agua de la vida», que fecunda la tierra con todas las fuerzas que ha recibido y distribuye. De ahí esos manantiales, esas fuentes yesos pozos que por todas partes hemos encontrado asociados a la presencia de la Virgen. Ésta es la «Fuente sellada» de la que habla el Cantar de los Cantares ( 4,2) y que a fin de cuentas no es otra que la fuente primitiva que aparece en el Génesis (2,6): «Se elevaba de la tierra un manantial que abrevaba la superficie de la tierra». Tiene ciertamente razón Grillot de Givry cuando dice, en su hermoso libro Lourdes ville initiatique, que este versículo se refiere al estado de pureza de la creación cuando comunica directamente con la «Fuente de la vida», que se secó tras la «Caída», pero que volvió a brotar tras la Redención; y agrega que «María alimenta esa Fuente, como la fuente de los santuarios». Esas fuentes que, como hemos visto, por su virtud purifican y curan.

(...)

¡Qué contraste ahora con las siguientes epíclesis, que nos remiten todas al simbolismo del fuego!: «Salve, carro de fuego del Verbo», «Salve, columna de fuego que brilla para los que están en las tinieblas», «Salve, zarza en llamas que no se consume». Este último símbolo está tomado de la célebre escena en la que Yahveh se aparece a Moisés (Ex, 3,2) y que, en la tradición oriental, se convirtió de buen comienzo en signo de la virginidad de María: Dios se oculta en la zarza de llamas que no quema y conserva su integridad, e igualmente se encerró el Verbo divino en el seno virginal dejándolo intacto.

Pero de donde sacó imágenes poéticas la piedad mariana fue sobre todo de los astros. Es el momento de recordar hasta qué punto fueron sensibles al cielo los hombres de siglos pasados; la poesía de griegos y romanos está llena de desarrollos sobre el tema del cielo diurno, del cielo nocturno y de los astros, y ello prosiguió todavía durante la Edad Media. Aquella gente sabía alzar naturalmente la cabeza hacia las alturas, como le corresponde al hombre, que providencialmente tiene una posición vertical que lo llevaba normalmente a dirigir la mirada hacia la sede divina antes de la época mecánica y materialista que vuelve obstinadamente los ojos hacia el suelo y ya no le permite leer los «signos en el cielo». Toda la poesía del cielo, especialmente del cielo nocturno, me parece condensada en este hermoso verso sacado de la Electro de Eurípides:

Un himno de los Laudes para la fiesta del 2 de febrero denomina así a María: «Gloriosa entre las Vírgenes, sublime entre los astros». María fue equiparada primero a la luna en referencia a un pasaje del Cantar de los Cantares, que tantos textos dio a las antífonas de los oficios; de ahí proceden todas las del «Común de la Virgen». He aquí la que se refiere a la luna: «¿ Quién es aquella que aparece como la aurora, hermosa como la luna?» Más significativo todavía es que se represente a María con los pies apoyados sobre la media luna, conforme al pasaje del Apocalipsis (cap. 12): «Apareció un gran signo en el cielo: una mujer vestida de sol, la luna bajo los pies y una corona de doce estrellas sobre la cabeza». Más tarde hablaremos del sol y las estrellas; veamos por ahora el sentido de esta presencia de la luna.

La luna simboliza tradicionalmente los ritmos de la vida: crece, decrece, desaparece, reaparece, su vida está sometida a la ley universal del devenir, que incluye la muerte pero también la resurrección, la resurrección que precisamente representa la luna creciente. La luna controla todos los planos cósmicos regidos por el devenir cíclico: las aguas, la vegetación, la fertilidad, las mareas y la fecundidad de las mujeres; de ahí su relación con el signo de Tauro, con el que ya nos hemos encontrado, que es el segundo signo de la primavera y, detalle importante, el «lugar de exaltación» de la luna.

El pensamiento cristiano, por otra parte heredero del pensamiento antiguo, meditó largamente en este tema y lo aplicó al misterio de Cristo y de su madre. En este pensamiento, Cristo es el sol, pero la luz del Cristo-Soles llevada a la sombría tierra por la maternal mediación de María (y de la Iglesia): porque la luna es el símbolo de ese ser que acogió maternalmente la luz y la recibió con humildad; la concepción y la prosperidad en la tierra siguen el ritmo de esta maternal luna.

Sobre este tema se desarrolló una especie de mito de las «bodas del sol y la luna»: Luna queda encinta de la luz de Sol, se convierte en madre y engendra todo cuanto vive. En el silencio y la oscuridad, la «luna nueva» dialoga con su amado; son los diálogos místicos de la «armonía de las esferas» de los pitagóricos, como evocaba Plutarco en su tratado Sobre la cara que hay en la luna: «Selene describe en todos los tiempos círculos de amor alrededor de Helios, y de él recibe, mediante su unión, el poder de hacer nacer». Así, la luna es la intermediaria entre el sol y la tierra, la mediadora: tiene por función atenuar la fuerza de la luz añadiendo al «fuego» del sol el «agua» de su ser, el «agua celestial de la luna», el «rocío celestial» en el que se mezclan lo «caliente» y lo «húmedo» para engendrar el principio creador de vida en la tierra.

A partir de ahí, la reflexión cristiana se centró en la luna y el sol de Navidad: María ha dado a luz el «Sol de justicia», se ha convertido en su «espejo», «Speculum justitiae», «Espejo de la justicia», como la llaman las letanías de Loreto; conduce durante la noche el carro del sol de la mañana, es la Luna con la que el Sol se ha unido en la aniquilación de su encarnación nocturna, y así es madre de todo cuanto vive.

A esta temática pertenecen también las epíclesis que la asimilan a la aurora: «¿Quién es aquella que aparece como la aurora?», «Aurora del día misterioso», «Aurora luminosa».

A esto hay que añadir además las que hacen de María la «Puerta del Sol»; en el motete Ave Regina coelorum, se la saluda así: salve porta ex qua mundo lux est orta, «Salve, puerta por la que la luz se ha alzado sobre el mundo», y en una antífona del oficio del 8 de septiembre, en el rito bizantino: «Ella es la Puerta oriental preparada para la entrada del Gran Rey»; la imagen nos remite a la «puerta orientab» del Templo de Jerusalén, puerta siempre cerrada y reservada a las teofanías de Yahveh; pero nos remite también, y yo diría que ante todo, a la «puerta del sol», el punto en el que el sol se levanta por Oriente, y más especialmente a la «puerta solsticial» de Navidad por donde entra el sol para proseguir su ascensión en el corazón de la noche invernal. Con la misma idea se vincula la invocación de las letanías que llaman a la Virgen «Stella matutina», «Estrella de la mañana»; en efecto, esta estrella, que en realidad es un planeta, el planeta Venus, anuncia, al aparecer por la mañana, la salida del sol: por eso la Acatista canta a María diciéndole: «Salve, astro que en el mundo hace entrar a Cristo, el gran sol».

Cuando en las Letanías el simbolismo de la «puerta» se presenta en la forma corta Porta coeli, Janua coeli, tiene otro sentido. Significa que María es la puerta del Paraíso celestial, como canta San Pedro Oamián en este himno para el tiempo de Adviento:

Y eso nos remite al tema de la luna ya la imagen lunar de María. Para comprenderla, hay que situar la expresión Janua coeli en el sistema de representación antiguo del Cosmos, construido en el escalonamiento de las siete esferas planetarias, siendo la primera la de la luna que separa el mundo que hay por debajo, por ello denominado mundo sublumar, sometido al ciclo del devenir, de las esferas superiores, entre ellas la del sol, que participan de la vida permanente y divina del «cielo» en sentido religioso. Desde esta perspectiva, la luna es denominada Janua coeli; es el lugar de paso del mundo inferior al mundo divino. Se recordará que, en la ascensión celestial de la Divina Comedia, Dante sitúa precisamente en la esfera de la luna el Purgatorio, que para los pecadores arrepentidos abre el camino hacia el sol, la Vía Láctea y el «Círculo supremo»; ya allí, dice Plutarco en el tratado antes citado, se purificaban los justos para encontrarse en estado de ascender hasta la morada de los Dioses. Haciendo de María la Janua coeli, se quiere dar a entender el papel inmenso que desempeña en el camino de la salvación, no sólo porque trajo al mundo a Cristo, autor de la salvación, sino también porque sigue ayudando al hombre en su andadura en este camino; en la figura de la Mujer del Apocalipsis antes evocada, la Virgen, puesto que de ella se trata, está sobre la luna y está vestida con el sol, hace nacer a los hombres y los hace pasar del mundo terreno y mortal al mundo eterno. Ya tendremos varias ocasiones de volver a hablar de ello.

Hemos citado hace un momento la invocación Stella matutina de las Letanías. Hay otra que abre el conocido motete Ave, maris stella, «Salve, estrella del mar», y que esta vez sitúa a la Virgen en el «campo de estrellas», e incluso en el punto más alto. Porque esta «estrella del mar» es la estrella polar, «astro sin poniente» en las oraciones bizantinas, porque siempre está fija y, por esta razón, determina el Axis mundi, el polo cósmico en torno al cual describe todo el cielo su revolución. Por ello esta estrella polar se convirtió en un símbolo enormemente significativo en todas las tradiciones religiosas. Desde el punto de vista práctico, sirve para determinar la orientación de todos los viajes de los hombres, y más específicamente de los navegantes, de ahí su denominación de «estrella del mar», que se refiere al papel de María como patrona y protectora de los navegantes. Sus santuarios son en particular los que albergan o albergaban una Virgen negra: San Víctor en Marsella, donde el 2 de febrero se distribuyen todavía las célebres navettes, pastelillos en forma de pequeñas naves, en honor de la «Buena Madre negra», patrona de los marinos; en Boulogne-sur-Mer, donde según la leyenda de fundación la estatua llegó en unabarca autodirigida; en el Mont-Saint-Michel, donde la capilla de la Virgen está bajo la invocación de Stella maris; en Rocamadour, donde la crónica registra numerosos milagros de los que se beneficiaron los náufragos.

Hay otra región del cielo estelar donde encontramos a María: es el sexto signo del Zodíaco, denominado precisamente el «signo de la Virgen». Esta denominación, por lo demás, no le viene de María, sino de la Virgen Astrea, que pertenece a la mitología grecorromana y cuya leyenda nos refieren Hesíodo y Aratos. Cuenta éste en sus Fenómenos que la Virgen Astrea, que encarnaba la Justicia, vivía entre los hombres en la Edad de Oro; en la Edad de Plata, época en la que la humanidad comenzó a perder la inocencia primordial, se retiró a las soledades, y en la Edad de Bronce abandonó la tierra, que estaba infectada por el pecado, para fijarse en el cielo junto a la constelación del Boyero, donde tiene en la mano la espléndida Espiga (la Espiga, Spica Virginis, es la principal estrella de la constelación). Toda la leyenda fue particularmente desarrollada en la época de Augusto, en los círculos neopitagóricos, particularmente por P. Nigidio Figulo, que fue el Gran Maestre de la cofradía durante el reinado de este emperador. Con el impulso del renacimiento inaugurado por Augusto, se fue abriendo paso la creencia de que aquel reinado bien podía anunciar algo como una nueva Edad de oro; creencia de la que se hizo eco Virgilio en la célebre Égloga IV de sus Bucólicas, donde canta el regreso de la Virgen Astrea:

Todo este poema está bañado de la atmósfera de los círculos neopitagóricos, de los que formaba parte Virgilio, y que creían en la cercana regeneración de la humanidad. Para los espíritus místicos del siglo de Virgilio, aquella época era realmente el fin del «Gran Año» cuyas dolorosas transformaciones iban a engendrar la nueva Edad de oro relacionada con el regreso de Astrea, la Virgen de la Justicia.

Si nos hemos extendido un poco con esto es porque la Edad Media siempre estableció una relación entre María y la «profecía» de Virgilio por una parte, y la constelación de la Virgen por otra. Abelardo, en su VII Epístola, afirmaba que Virgilio, al anunciar para el consulado de Polión el maravilloso nacimiento, había querido llamar a la humanidad a regocijarse de ello como anuncio de su redención. De hecho, la creencia de que Virgilio había anunciado la era cristiana y que la « Virgen» de la Égloga IV era la madre de Cristo se remontaba a los primeros siglos cristianos: Filargirio, comentando en una nota el verso 6 del poema, dice: «La Virgen: es decir, la Justicia, o mejor dicho, María». En la tradición del cristianismo griego, atribuida a Constantino y transmitida por Eusebio, el verso 6 estaba modificado así: «Vendrá la Virgen que traerá al rey que ansiábamos», con una nota que precisaba que la Virgen era María. y luego vino toda la Edad Media, que tenía a Virgilio por auténtico profeta, al igual que los del Antiguo Testamento: sin duda no se equivocaba.

En cuanto a la constelación zodiacal de la Virgen, desempeña un gran papel en el culto mariano. Primero en el calendario de las fiestas; la constelación aparece por el Este en marzo, se alza en el Sur durante los meses de abril, mayo y junio, y luego desciende hacia el oeste de julio a septiembre; por otra parte, el sol entra en el signo el 23 de agosto y permanece en él hasta el 22 de septiembre; ya se habrá advertido que las fiestas marianas importantes se sitúan precisamente en estos períodos: el 25 de marzo, el mes de mayo, el 15 de agosto y el 8 de septiembre. Por otra parte, recordemos la asombrosa relación que vincula la constelación zodiacal en cuestión con la implantación de algunos santuarios marianos. Las grandes catedrales, que durante los siglos XII y XIII se pusieron bajo la advocación de Nuestra Señora en el territorio de la Francia del Norte (Champaña, Picardía, Isla de Francia, la antigua Neustria) se encuentran repartidas conforme a un orden que reproduce en el suelo con aproximada exactitud el orden de las estrellas de la constelación de la Virgen. Así, la Espiga se sitúa en Reims; la estrella Gamma, en Chartres; la Delta, en Amiens; la Épsilon, en Bayeux; las estrellas pequeñas corresponden a Evreux, Etampes, Laon y Notre-Dame de l'Épine (una pequeña estrella cerca de la Espiga).

Esto no debe asombrarnos; es sabido que todos los pueblos tradicionales solían establecer sus santuarios y ciudades importantes conforme a una proyección en el suelo de talo cual parte del mapa celeste, proyección que por supuesto estaba relacionada con un simbolismo preciso del que constituyen un ejemplo los hechos que acabamos de señalar. Los hermosos trabajos de Jean Richer han esclarecido bien este aspecto de la Geografía sagrada por lo que se refiere a Grecia y Roma. Este modo de hacerse debe a la convicción, totalmente fundada, por supuesto, de que todas las partes del mundo se encuentran en «simpatía» y que es importante, recalcando sus relaciones, tomar conciencia de la unidad del cosmos y, particularmente en el caso que nos ocupa, «captar» las influencias benéficas que descienden del cielo a la tierra.

Todas estas consideraciones sobre María y los astros justifican la conocida invocación que se le dirige en varios motetes del oficio: Regina Coeli, Regina Coelorum, «Reina del Cielo», «Reina de los Cielos», que nos remite a la imagen, varias veces evocada, de la Mujer celestial de la visión apocalíptica y que por lo demás la iconografía ha materializado dándole a menudo a la Virgen un manto azul oscuro sembrado de estrellas.

¿Y no se debe también a que es «Reina del Cielo» el que a María se la haya asimilado al pájaro, y más particularmente a la paloma? Dos antífonas del Magníficat en las Vísperas de 11 de febrero, fiesta de la aparición de María, toman una vez más su alabanza del Cantar de los cantares, (2,10; 6,8) y dicen: «Ven, paloma mía oculta» y «Esta es mi paloma, mi perfecta, mi inmaculada». Esta asimilación se remonta a muy atrás, puesto que la encontramos en la más antigua oración conocida a María, publicada por Reizenstein, donde se la proclama: «La Paloma que ha arrancado de la muerte a los hombres». y de esto nos ofrece la Acatista una glosa explicativa en esta invocación: «Paloma que ha engendrado al Misericordioso».

(...)

Ese es también el sentido de otro título que se le da: «Escala de Jacob». Es conocido el pasaje del Génesis (28,12..) que cuenta un episodio de la vida del patriarca:

Esta escala es evidentemente una imagen del universo, desde la parte baja, la tierra, hasta la cúspide, Dios, y por eso mismo es también un símbolo de alcance ontológico y metafísico, el del despliegue de los estados múltiples del ser, desde los más inferiores, representados por la tierra, hasta el más elevado, el del Ser puro, y los ángeles personifican los estados intermedios superiores al estado humano terreno. Así pues, llamar a la Virgen «Escala de Jacob» equivale a decir que ha integrado en sí todos los niveles ontológicos hasta la «región divina». Es otra manera de decir que es «Reina del mundo», «Reina del Cielo», y también «Reina de los ángeles».

(...)

Si ahora recapitulamos todas las observaciones hechas sobre las epíclesis de la Virgen, nos daremos cuenta de que éstas se refieren, en el orden que hemos seguido, a los Cuatro Elementos constitutivos del universo visible: Tierra, Agua, Aire y Fuego, de modo que vemos que la figura de María que de ellas se desprende recubre todo el mundo visible; pero un mundo que ella domina, como dice esta otra invocación: Regina mundi, «Reina del mundo», en una antífona para la fiesta de Nuestra Señora del Monte Carmelo y la de Nuestra Señora de los Siete Dolores, o también entre los bizantinos: «Emperatriz del universo». Toda la mentalidad cristiana, antaño, sentía bien esta dimensión universal de la Madre de Dios; la encontramos evocada en un poeta como Villon, que la expresa en su célebre balada, según el esquema tradicional tripartito de la estructura del mundo:

Y el gran rosetón de la fachada de la catedral de Notre-Dame de París tiene a la Virgen en el centro con el Zodíaco en el círculo exterior: es una forma de proclamar que María es realmente la emperatriz del Mundo, puesto que tiene su sede en el Centro, en el punto marcado por el Axis mundi.

Todas estas invocaciones manifiestan los esfuerzos que los autores inspirados y los sabios hicieron para tratar de expresar las riquezas insondables de la Virgen por medio de los símbolos. A las mentes modernas, somos conscientes de ello, les cuesta a veces captar su alcance y, sobre todo, estarán tentadas de fijarse en lo que consideran incoherencia: ¿cómo conciliar, para tomar tan sólo un ejemplo, la idea de que la Virgen es la «tierra» y, al mismo tiempo, la «luna» o la «estrella del mar»? Pero no hay que tratar de coordinar estos distintos símbolos en un sistema que apuntase a racionalizarlos, es decir, de hecho, a destruirlos. No hay entre ellos, en efecto, coherencia lógica, sino, cosa mucho más interesante, convergencia ontológica; porque cada símbolo -hablamos, por supuesto, de los símbolos auténticos, no de las alegorías- es, además de su determinación específica, una imagen del Todo, un microcosmo que contiene virtualmente el macrocosmo. Cuando se presentan en un amplio conjunto, como en el caso que aquí nos ocupa, no forman una multiplicidad en la que se sumen en una secuencia lineal, sino una unidad múltiple, como líneas irradiantes que llevan de un centro -el objeto o el ser que hay que calificar- y conducen a él, aunque sea de manera asintótica. Todos estos símbolos cósmicos que hemos visto desfilar ante nuestros ojos buscan hacer percibir algo del misterio mariano; son los mediadores necesarios para, empleando las imágenes del mundo sensible, llegar a lo inteligible de otro modo que por conceptos abstractos que no pueden llegar al corazón.

Porque es «Reina del mundo», María es la Virgo potens, la «Virgen poderosa», con un poder que ejerce maternalmente en favor de los hombres: ella es Auxilium christianorum, «el socorro de los cristianos». Un socorro que interviene en todas las circunstancias y en primer lugar en un ámbito en el que ya no se está acostumbrado a encontrarla, la guerra. Y, sin embargo, la liturgia no ha dejado de celebrarla como temible guerrera, «terrible como un ejército en formación de combate» (Antífona de las Vísperas del 15 de agosto). Una antífona para la fiesta de Nuestra Señora del Rosario la llama «Virgen majestuosa y poderosa, Torre de David, mil escudos están suspendidos de ella, y todo el ejército de los bravos», invocación también sacada del Cantar de los cantares (4,4). Encontramos también la imagen «Torre de David» la encontramos también en las Letanías de Loreto; en cuanto a las de la Acatista, proclaman a María «Torre fortificada», «Muralla inexpugnable», «Fuerza de los combatientes», «Socorro de los guerreros», «Terror de los enemigos semejante a un trueno», «Rayo que derriba a los enemigos».

La historia ha conservado el recuerdo de sus intervenciones que hicieron llamarla en varios lugares «Nuestra Señora de la Victoria». Por ejemplo en Tüir, donde puso en fuga a los sarracenos en la época de Carlomagno; durante la Reconquista, el rey de Aragón, Pedro II, hizo pintar en sus estandartes la imagen de la Virgen negra de Rocamadour, gracias a la cual obtuvo la gran victoria de las Navas de Tolosa en 1212; la Virgen negra de Chartres liberó la ciudad, sitiada por los normandos; en Dijon, también la Virgen negra, Notre-Dame de Bon Espoir [Nuestra Señora de la Buena Esperanza], protegió a los habitantes contra una invasión suiza en 1513; la Virgen negra de Czestochowa obligó a los suecos a levantar el sitio de la ciudad en 1655, y dio la victoria a Juan Sobieski sobre los turcos en 1683.

(...)

De ahí las representaciones de las Vírgenes turrígeras, es decir, con una corona formada por elementos que representaban murallas fortificadas. Esta circunstancia se explica por dos razones. La primera es que la liturgia asimila a María a una ciudad, más exactamente a la Ciudad, la Ciudad santa; es llamada «Ciudad del Rey universal», «Ciudad de Dios», «Ciudad del Señor donde corren los ríos de la Vida bienaventurada» (se advierte aquí la asimilación con el Paraíso, de la que ya hemos hablado). La segunda razón, que es la fundamental y explica la primera, pertenece al estatuto mismo de la Madre: en el pensamiento tradicional, la ciudad se asimila al seno materno, al seno protector; de ahí que, en casi todas las lenguas, el nombre que la designa sea femenino.

(...)

Las intervenciones de la Virgen hasta aquí consideradas conciernen a la vida material. Hay otras, sin duda mucho más importantes, en las que el aspecto guerrero de María se ejerce contra los enemigos espirituales. María es entonces el «Castigo de los enemigos invisibles», el «derrocamiento de los demonios», «La que ha derrocado el imperio del tirano de los hombres». El fundamento y justificación de este papel se encuentra naturalmente en el conocido pasaje del Génesis (3, 14) en el que Dios dice a la serpiente: «Pongo una enemistad entre ti y la Mujer, etc.». De ahí oraciones como esta, que pertenece a la eucología latina:

Esta mención de las «santas legiones» explica que al arcángel San Miguel, el llamado Archiestratega, se lo asocie a menudo con el culto a la Virgen en los santuarios marianos, como el Mont-Saint-Michel, Rocamadour y Le Puy.

(...)

Es sabido que la acción de la Shekhina en la creación opera conforme a los dos «pilares» del árbol sefirótico, el Rigor o Justicia y la Misericordia; pues bien, Cristo es a la vez el Juez, el Justiciero y el Misericordioso; pero, paralelamente, la Virgen también lo es. Porque, si bien es la «Madre de Misericordia», también presenta, como hemos visto, un aspecto temible que además aparece a menudo en sus estatuas negras. También aquí es conveniente referirse al punto de vista metafísico. La Shakti, ese aspecto femenino y maternal de la Divinidad, es dulzura, ternura, bondad, alegría; y socorre, atrae, ofrece gracias, pero, por otro lado, puede aparecer en un aspecto terrible. En efecto, la posibilidad universal implica, como hemos dicho, además de la belleza, riqueza, plenitud, etc., la negación del Ser y la posibilidad del mal, de ahí la reacción divina que se manifiesta a través del Rigor y lo que las Escrituras denominan la «Cólera» divina: es la Shakti terrible. Estos dos aspectos, en la India, son los de Kali, «la Negra», que a veces es Bhavani y Ellamma, la «benévola», y otras veces es Kalama, «la Terrible», y Durga, «la Inaccesible». Cierto es que en la Virgen María el contraste dista mucho de ser tan marcado; pero, sin embargo, existe, aunque demasiado a menudo se olvide. Si bien está llena de amor y de misericordia para los «hombres de buena voluntad», si bien es el «refugio de los pecadores» para ayudarlos a arrepentirse, también es terrible para todos los enemigos de Dios, hombres y demonios. Recordemos las epíclesis que hemos citado en el capítulo anterior: «Virgen poderosa», «Terrible como un ejército en formación de combate», «terror de los enemigos», «rayo que derriba a los enemigos».

(...)

Pese a ser guerrera temible, María también es -y este es su aspecto más conocido- la Virgo Clemens, la Mater misericordiae, la madre llena de amor por sus hijos -«Yo soy la Madre del amor hermoso», afirma varias veces en la liturgia- y llena de solicitud en la desgracia. Ya la hemos visto socorrer a los navegantes. También es Salus infirmorum «la salud de los enfermos». Habría que citar decenas de libros para dar cuenta de todas las curaciones obradas por María, curaciones de sordos, mudos, ciegos, paralíticos, epilépticos, etc. y resurrecciones de muertos; recordemos el Livre des miracles de Notre-Dame de Chartres, de Jehan Marchant, el Livre des miracles de Notre-Dame de Rocamadour, de 1172, que menciona noventa curaciones, entre ellas las de locos; la memoria redactada por los benedictinos de Toulouse de las curaciones debidas a la Virgen negra de la Daurade; y sin remontarnos tan lejos, pensemos en Lourdes. María también es «misericordiosa», como Consolatrix afflictorum, «Consoladora de los afligidos», y sobre todo como Regugium peccatorum, «Refugio de pecadores»; en relación sobre todo con ellos aparece principalmente como «Madre de misericordia». No insistimos en este punto por ahora, pues ya tendremos que tratarlo más extensamente en lo que sigue; señalemos aquí tan sólo la relación entre María misericordiosa y los muertos. De modo bastante curioso, cierto número de estatuas suyas se han encontrado en diferentes necrópolis (...) Lo que surge de estas constataciones es ante todo la evidente relación con la tierra, y luego el papel de la Virgen como protectora de los muertos, es decir, de su destino en el Más Allá; también de esto volveremos a hablar. 

(...)

Pero el primer título con el que la piedad honra a María es el de «Madre», y no olvidemos que, si bien la Iglesia la proclamó «Madre de Dios», Theótokos, también la llama «Madre de los hombres». y con este último vocablo es además la Nueva Eva, que era la «Madre de los vivos» (Gen. 3,20) madre desdichada de vivos desdichados. La redención, para el hombre individual, es el «segundo nacimiento», que le es conferido por la iniciación bautismal. Ahora bien, tal como hemos repetido, este segundo nacimiento sólo se opera ritualmente mediante un «regreso a la madre», o sea, al origen. Por eso se ha asimilado siempre la pila bautismal a un vientre materno. Pero la iniciación bautismal, como toda iniciación, es virtual: deposita un germen divino, surgido del Espíritu Santo, que tiene que pasar a un seno materno para que nazca. Es María quien acoge al bautizado en su seno y lo prepara para hacer que pase al acto la virtud de la iniciación bautismal. «San Agustín», escribe San Luis Grignion de Montfort en su Tratado de la verdadera devoción a la Santa Virgen, «llama a la Virgen Forma Dei, "molde de Dios", el molde adecuado para formar dioses; aquel que es echado en ese molde divino pronto es formado y moldeado en Jesucristo y Jesucristo en él; se convertirá en Dios, puesto que es echado en el mismo molde que formó a un Dios».

El bautismo, con la Eucaristía, es ciertamente capaz de dar al hombre la naturaleza crística, de conducirlo a la theosis, pero después de que lo haya hecho nacer María, como quiso Jesús, cuando le dijo a San Juan, y con él a todos los hombres: «Hijo, ahí tienes a tu madre». Ese es también el sentido del adagio, reconocido oficialmente por la Iglesia: Ad Jesum per Mariam. El hombre puede entonces elevarse, siguiendo a la Virgen en su «asunción», hasta la cúspide de los cielos, porque, si María recibe el nombre de «Reina de los ángeles» y «Reina de los cielos», eso significa que, como mujer terrena, ha recorrido y recapitulado todos los estados superiores del Ser simbolizados por las palabras «cielos» y «ángeles»; y en su «Coronación» regresó a la Divinidad, de donde había salido, igual que Jesús, tras su resurrección, había ascendido también -y el primero- en cuanto hombre «por encima de todos los cielos» (Act. 1,10; Heb, 4,15) donde reside como Verbo divino desde toda la eternidad. Ese es también el sentido de la «Escala de Jacob», y esa es la razón por la que en la letanía de la Acatista se invoca a la Virgen María con el título de «Escala que hace subir a los hombres de la tierra al cielo». La Virgen, en cuanto mujer terrena, integró todos los estados superiores del Ser y por eso se convirtió, junto a Cristo, en el prototipo de la humanidad glorificada. De modo que, para aquel que conforme a la voluntad de Jesús se ha convertido en «hijo de María» ya no es necesario recorrer efectivamente después de la muerte, conforme al modo de una transmigración, la multiplicidad de los estados superiores para alcanzar la deificación, puesto que en esa calidad de «hijo de María», y por tanto de «hijo de Dios», ya los ha integrado virtualmente.

Esta colaboración íntima de María en la realización íntegra de la Vida espiritual cristiana, que es la «cristificación» del fiel, puesto que el verdadero cristiano, según la formulación tradicional, es «otro Cristo» (alter Christus), nos invita a considerar de modo distinto del habitual el icono que se encuentra en el principio de nuestro estudio, el de la «Virgen en majestad», sentada, presentando a su hijo sentado en las rodillas y como si saliese de su vientre (fructus ventris tui); en Oriente, el icono correspondiente denominado la «Virgen del Signo» representa a María con el niño en su vientre abierto. El niño es realmente el Niño Dios, Jesús, pero también es el niño divino en el que debe convertirse el elegido a «imitación de Jesucristo», pasando por el seno de la Virgen. y la estatua de color negro es a este respecto particularmente significativa, como pronto veremos.

(...) 

Al término de esta búsqueda sobre las epíclesis y los títulos de la Virgen María y de la colación que acabamos de hacer con los de las formas divinas precristianas, nos parece que podemos responder a la cuestión que nos planteábamos al final del primer capítulo de este libro, a saber: si no nos vemos llevados a constatar que María puede ser considerada una «personalidad divina». Pues bien, vemos que todo concurre a formular una respuesta afirmativa. Sin duda se nos objetará que el magisterio eclesiástico siempre ha rechazado tal concepción. Es verdad; sin embargo constatamos tres cosas: la primera, ya lo hemos dicho, es que las invocaciones a la Virgen y los títulos que hemos examinado -y que son canónicamente admitidos por la Iglesia-, no pueden concordar razonablemente con una mujer corriente. La segunda es que el pueblo cristiano, obedeciendo a una especie de instinto religioso fundamental, siempre ha tendido a comportarse respecto a María como si ésta perteneciese al mundo suprahumano, al orden divino; baste la prueba de Villon en la «Ballade a Notre-Dame», donde hace hablar a su madre y donde ésta no duda en llamarla «Alta Diosa». ¿Fórmula de escritor, hipérbole de poeta? Tal vez, pero es propio de los poetas, precisamente, expresar a menudo las intuiciones y convicciones profundas, pero a veces oscuras, de un pueblo. Y no sé que a Villon lo inquietase nadie por estas palabras, en una época en la que, sin embargo, no se jugaba con estas materias; cuando lo inquietaron, fue por motivos muy distintos. Finalmente, tercera y última observación, encontramos en las oraciones, como en los escritos de los autores espirituales más ortodoxos, las denominaciones de «Divina Madre» y «Divina María», denominaciones ampliamente justificadas por el Concilio de Éfeso, y cuya explicación corriente por la teología oficial, ya lo hemos señalado, no parece agotar todo su significado.

* * * * * * * * * * * *

Entendámonos bien cuando decimos que María «es» la tierra, pues alguien podría creer que con eso reducimos a la Virgen a no ser más que una imagen de una realidad cósmica: temor que no carece de fundamento, porque desdichadamente es eso lo que muchos que se jactan de intelectualidad han visto en la Santísima Virgen. Y eso nos brinda la ocasión de precisar de una vez por todas el sentido y el funcionamiento del simbolismo. Cuando se dice que «María es la tierra», eso debe entenderse en el sentido de lo que en otro libro hemos llamado la «metonimia teológica» y que Plutarco analiza perfectamente en su tratado Sobre Isis y Osiris; al criticar justamente las exégesis materialistas que dicen que «Deméter es la espiga del trigo» en el sentido de que «sólo es la espiga del trigo», señala que así se falsea la verdad religiosa y se acaba por caer en la idolatría. Se dice, prosigue, que «Deméter es la espiga», de la misma forma que se dice «representar a Menandro» para decir «representar las comedias de Menandro», o incluso «eso está en Menandro»,

Anexo: «Letanías Lauretanas»

Anexo: «Oración Acatista»