No se trata, en unas pocas páginas, de ofrecer una exposición completa de todo lo que se relaciona con este genero de cuestiones, y hay que añadir que la justificación de lo que vamos a decir supone conocimientos metafísicos y teológicos que no podemos pensar en desarrollar aquí, pero que deben ser admitidos para sacar de ellos las aplicaciones que son objeto de este trabajo. Aquellos que deseen conocer los principios que son el fundamento de esto que exponemos deberán dirigirse a las obras que tratan de ellos. Partiremos de una proposición de Frithjof Schuon cuyo texto es el siguiente:

«Los estados póstumos –por la simple razón de que son todo lo que no es terrestre o espacial– son de una complejidad que el lenguaje humano no podría reflejar; las revelaciones no dan de ello más que esquemas que se contradicen en la medida en la que las perspectivas divergen. Además las condiciones póstumas pueden ellas mismas diferir grandemente según las religiones que, ellas, pueden por sus estructuras respectivas determinar sus modalidades: queremos decir que los cielos y los infiernos pasajeros del Hinduismo no corresponden al cielo y al infierno perpetuo del Monoteísmo, lo cual está sin duda en relación con el hecho de que los Monoteístas entierren a los muertos, mientras que los Hindúes los quemen» (1)

Añadamos a continuación esto: poco importa que las definiciones dogmáticas o las descripciones simbólicas relativas a los estados póstumos se presenten bajo formas antropomórficas que no correspondan exactamente a la «realidad». Es incluso necesario que ellas se revistan de una forma tan simple y tan «ingenua» como sea posible, puesto que se dirigen a toda la comunidad tradicional y están destinadas a ser comprendidas por los más simples e ignorantes, y que, por otra parte, su importancia es tal que deben de ser susceptibles de determinar en las personas la actitud práctica necesaria para asegurar a todos los miembros de la comunidad las mejores condiciones póstumas de las que son capaces. Es esto lo que declara el autor citado: «Lo único que importa para nuestros fines últimos, es tener una noción cualitativa –y simbólicamente suficiente– de la causalidad cósmica en tanto que ella rige nuestros destinos póstumos».

Así, la teoría de los estados múltiples del Ser, o la teoría de los ciclos en la metafísica oriental, es demasiado general –nosotros diríamos gustosamente «abstracta»– para determinar, por ejemplo, las condiciones póstumas propias a la tradición cristiana o a la tradición musulmána en lo que concierne a los miembros de la comunidad correspondiente tomada en su cuasi-totalidad, es decir, abstracción hecha de algunos individuos excepcionales cuyo «destino» puede diferir del de otros miembros. Así, el destino de los Profetas en Israel ha podido diferir grandemente del de sus correligionarios.

Para limitarnos a la tradición cristiana diremos, siguiendo a F. Schuon, que las condiciones póstumas del cristiano están determinadas por la estructura misma de la Revelación correspondiente. Un bautizado, que lo quiera o no, no tiene el mismo destino póstumo que un no-bautizado: el carácter imborrable del rito sacramental hace que sus condiciones póstumas no pueden ser las mismas que las de un Hindú (no cristiano) o que las de un occidental sin religión. Para retomar la proposición citada más arriba, es importante, en el caso particular del Cristianismo, el tener una noción cualitativa de la causalidad cósmica en tanto que ella rige nuestros destinos póstumos. Ahora bien, según lo que acabamos de decir, esta «causalidad cósmica» no es la misma para un cristiano que para un no-cristiano.

Se trata entonces de conocerla, o más exactamente, de tener de ello una «noción cualitativa y simbólicamente suficiente», lo cual quiere decir que no es necesario saber exactamente como ocurren las cosas. Añadamos enseguida que esto es incluso imposible para el hombre en su estado terrestre actual: el proceso de «salvación» y el de «condenación» son tan incognoscibles al entendimiento humano como, por ejemplo, el proceso de la Creación: se trata, en efecto, de relaciones causales entre el estado humano, –o más exactamente una modalidad particular de este estado, a saber la modalidad corporal– y de otros estados del ser (o de otras modalidades extra-corporales del estado humano), los cuales son definidos por condiciones de existencia totalmente diferentes del estado humano. Apenas es útil decir que la ciencia profana, cuyo ámbito está limitado a la existencia terrestre y cuyos medios de investigación no sobrepasan los límites de este ámbito, es perfectamente inepta para enseñarnos algo sobre los otros estado de existencia. No deberíamos imaginarnos tampoco que ciertas ciencias ocultas o "metafísicas", que no sobrepasan los límites de la experiencia y que estudian todo lo más fenómenos de orden sutil en relación inmediata con la modalidad corporal del estado humano, puedan enseñarnos nada sobre los estados póstumos. A propósito de esto, las experiencia espiritistas o la pretendida «demostración experimental de la supervivencia», tan querida de Bergson, son ilusiones puras y simples. No hay en definitiva ninguna relación entre el estudio experimental de algunos fenómenos de orden sutil y un conocimiento, aunque sea simbólico, de las relaciones causales que religan entre ellos los diferentes estados del ser, o las diferentes modalidades de un mismo estado, y ninguna ciencia humana, sobretodo bajo la forma empírica de las ciencias modernas, no puede darnos de ello la menor noción.

Hay también que desconfiar ce ciertas teorías llamadas "teosóficas" que consisten generalmente en un inverosímil «sincretismo» entre los datos o las hipótesis de la ciencia profana y datos tradicionales vagos, sacados de las diferentes religiones, y que no pueden más que conllevar confusiones o absurdos puros y simples en lo que concierne a los estados póstumos, como, por ejemplo, las teorías «reencarnacionistas» tan bien vistas en este género de seudo-doctrinas.

Haremos por último la importante advertencia siguiente: si la metafísica tradicional es susceptible de proyectar sobre este género de cuestiones una luz incomparable, exponiendo por ejemplo las diversas posibilidades que se presentan en la evolución póstuma del ser humano, no es menos verdad, como lo decíamos al comienzo, que en razón misma de su carácter universal –o «abstracto»– la metafísica tradicional no permite conocer las diferentes posibilidades póstumas concerniendo especialmente a cada tradición, y ella corre el riesgo, para aquellos que la comprendan mal, de mantener ciertas ilusiones, como por ejemplo las de un cristiano que utilizase los métodos del «yoga» hindú con vistas a alcanzar algún «paraíso hindú» al cual su «naturaleza» de cristiano no lo destina. Es necesario, en efecto, comprender bien –conforme a la primera cita de F. Schuon dada al comienzo– que, si los estados póstumos de un individuo están más o menos determinados por la estructura de la forma tradicional correspondiente, los de un cristiano no serán cualesquiera y, en virtud de todo lo que hemos dicho, no es ni la ciencia, ni la teosofía, ni incluso la metafísica tradicional, las que pueden enseñarnoslos, no más que el comportamiento que el individuo deberá de adoptar para asegurarse las mejores condiciones póstumas que el Cristianismo es susceptible de procurarle. Es por lo tanto, en definitiva, a la Revelación cristiana y a la enseñanza tradicional de la autoridad habilitada para dar la interpretación auténtica de ello –es decir a la Iglesia– a la que habrá que dirigirse para conocer dichas condiciones póstumas y la actitud correspondiente. Sin duda estaremos tentados de decir que la doctrina oficial de la Iglesia se contenta con no dar, sobre la cuestión de los fines últimos, más que un simple «esquema» –para retomar la expresión de F. Schuon– y que, además, espíritus un poco cultivados, o que se creen «fuertes», se plantearán entonces una multitud de objeciones que podrían ser «disueltas» por la metafísica tradicional solamente; por ejemplo, la cuestión de la «eternidad del Infierno» no puede evidentemente recibir una solución aceptable más que si se es capaz de distinguir entre «perpetuidad» o «indefinidad cíclica», y «eternidad» (2). Pero, de hecho, lo que importa es que el dogma de la «eternidad del Infierno» confiere a la cuasi-totalidad de los cristianos una «noción cualitativa y simbólicamente suficiente» de la causalidad cósmica que rige nuestros destinos póstumos. Ahora bien, aquí, es decir para un cristiano –e incluso un simple «bautizado» que lo haya sido a una edad en la que él no haya tomado conciencia de ello, lo que es el caso más frecuente– la «causalidad cósmica» de la que se trata es un lazo «ontológico» entre su substancia individual y un principio «metacósmico» que es Cristo y su Cuerpo Místico. En virtud de ese lazo, la «naturaleza» de un cristiano ya no es la de un «pagano», y sus destinos póstumos ya no son los mismos, en principio al menos; resulta de ello, en particular, para él una mayor facilidad de obtener la «salvación» y, como contrapartida inevitable, un mayor riesgo de «condenación». Es esto lo que explica que el Cielo y el Infierno cristianos son vistos como «perpetuos» a diferencia de los cielos y de los infiernos pasajeros del Hinduismo. Así, sin que sea necesario tener una mas amplia información sobre la «naturaleza» del Infierno, es suficiente que este aparezca como una eventualidad temible, e incluso más temible para un cristiano que para un «pagano»; pero el carácter temible de esta eventualidad aparecerá todavía mejor si nos tomamos el cuidado de recordar que la «salvación» –o su contrapartida, la «condenación»– es a la vez el resultado de la gracia divina y de la cooperación libre del hombre, es decir que se sitúa en el ámbito de la acción, por lo tanto al nivel del «ciclo terrestre» en el que la libertad humana puede ejercerse, y esta acción no es aprovechable para la salvación más que si ella es «ritualizada», normalmente por la intermediación de los sacramentos. Fuera de la economía sacramental, el cristiano, en principio al menos, corre el riesgo de la condenación. Decimos «en principio», ya que es bien evidente que el ejercicio de la libertad y el carácter «gratuito» de la gracia divina prohiben absolutamente prejuzgar sobre la «salvación» o sobre la «condenación» de tal o cual persona, y uno puede ser llevado a preguntarse en el estado actual del mundo, cual puede ser el grado de «responsabilidad» de una multitud de cristianos. Metafísicamente, se dirá que ellos no han llegado verdaderamente al «estado de hombre» para ser susceptibles de «salvación» o de «condenación»; ellos no son «hombres» más que accidentalmente (3), y no se encuentran por lo tanto en un estado «central», a partir del cual solamente la posibilidad de «salvación» puede ser considerada. Son «comparables» a los animales o a los vegetales que están en los estados «periféricos», y sus estados póstumos excluyen tanto la «salvación» como la «condenación»; es lo que la teología clásica expresa poniéndolos en los «limbos»: no pueden ellos «renacer» mas que en otro estado periférico o en un «estado central» diferente que el ser humano. Pero ahí todavía es imposible prejuzgar si tal o tal individuo es verdaderamente «hombre» o entra en la categoría más arriba descrita.

Sea como sea, un cristiano tiene ciertamente interés en ver la «salvación» como una posibilidad normal que le ofrece su religión, si se conforma al mínimo de exigencias que ella comporta, y la «condenación» como una eventualidad temible, incluso si esta se «reduce» a un transito en otro estado individual no humano, que tiene una posibilidad incomparablemente mayor de ser «periférico» que «central» (4). Metafísicamente, la ventaja de la «salvación» es la de mantener el ser, por una indefinidad cíclica, en las «prolongaciones» extracorporales del estado humano; él escapa así a la indefinidad de los estados cíclicos individuales, y puede entonces, a partir del estado humano, alcanzar estados superiores comparables a los estados angélicos, algo de lo que la doctrina católica ordinaria no habla, porque la misión de la Iglesia militante se limita a aquello que puede ser alcanzado en primer lugar por la cuasi-totalidad de sus miembros.

Estas pocas páginas están destinadas a hacer tomar consciencia de la importancia de la «salvación» ofrecida al cristiano, si él sabe conformarse a las prescripciones de la Iglesia. Una vez realizada esta «toma de conciencia», todas las objeciones contra la mediocridad de los cristianos y las influencias del clero quedan desprovistas de valor y de interés; son ellas imputables al Adversario y no tienen nada que ver con la doctrina.

Addendum: Podemos enfocar la cuestión de una manera un poco diferente recordando que el bautismo confiere la virtualidad del estado «primordial» o «edénico», es decir de la integralidad del estado humano, o también del «hombre perfecto». En una perspectiva tal, ningún hombre en el estado actual del mundo puede ser considerado como «verdaderamente hombre» y, desde este punto de vista, se podría creer que la distinción hecha más arriba entre aquellos que son verdaderamente «hombres» y aquellos que no lo son más que «accidentalmente» no es valida. En realidad, desde el punto de vista del estado edénico, la distinción en cuestión no se aplica, y se puede decir que no es verdaderamente «hombre» más que aquel que realiza este estado, verdadero «centro» del estado humano visto en su integralidad. Pero desde el punto de vista del estado actual del mundo, ella es plenamente valida en el sentido de que aquel que ha recibido la «virtualidad» del estado edénico es ya en potencia el «hombre verdadero», mientras que el hombre «sin religión» no tiene esa virtualidad en él; es por lo tanto «menos hombre» que el precedente, pero lo es al menos más que el animal o que la planta, puesto que tiene la posibilidad de recibir esta «virtualidad».

Añadamos finalmente que, en esta perspectiva, la «salvación» aparece no solamente como el mantenimiento del ser en el estado humano, sino como una «etapa» en el proceso de realización o de actualización de la «virtualidad» del estado primordial, el cual es en si mismo el punto de partida de la «ascensión» en los estados superiores o de la realización del estado supremo e incondicionado. Si estas consideraciones no son desarrolladas en la doctrina corriente de la Iglesia, no habrá que creer que es porque no se encuentran en ella en absoluto. Es suficiente con remitirse a la teología de los Padres griegos en la que todo se relaciona con la «divinización» (theosis» del hombre visto como «imagen de Dios», lo cual es la traducción teológica de lo que acabamos de decir. No podemos soñar aquí con desarrollar todas estas consideraciones, pero ellas ponen claramente a la luz la importancia de la «salvación», como etapa normal en la realización del «hombre perfecto» y, más allá, en la «divinización» del ser humano, y además la importancia y la necesidad de actualizar esta virtualidad, conferida por el bautismo, virtualidad que puede ser perdida en tanto que la «salvación» no está asegurada.

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