Si el catolicismo occidental, en palabras de un célebre teólogo actual, se encuentra «en plena descomposición», no es porque no haya recibido del Cielo, a lo largo de los siglos que han seguido al declive de la Cristiandad, auxilios particularmente poderosos tanto para permitirle enderezar su acción en el campo de la comunidad humana, a la que tiene que inspirar y dar forma, como para reactivar la vida espiritual de los individuos. No es mi intención escribir la historia de todas estas intervenciones sobrenaturales y de su relativo fracaso, causa de la inquietante situación religiosa que se ofrece a nuestros ojos. Quisiera recordar tan sólo dos de estas intervenciones celestiales, que se encuentran entre las más importantes y de las que cabía esperar los mayores efectos para la cristiandad: la solemne institución del Rosario y la introducción del culto del Sagrado Corazón.

No es que estas dos «devociones» se encuentren totalmente olvidadas, pero sí es verdad que han pasado a segundo plano; además, y esto es más grave, la mayoría de quienes las practican, sean clérigos o laicos, no conocen más que su significado más exterior, de tal suerte que no constituyen más que meros ejercicios de piedad, lo cual es mejor que nada, desde luego, pero que sin embargo hace que se ignore su más profundo significado, valor, y por tanto eficacia, que son precisamente lo que hubiera repercutir en el destino del catolicismo. A mostrar este significado esencial van destinadas las reflexiones que siguen, pues las «devociones» siguen conservando naturalmente intactas sus secretas riquezas a disposición de quienes aspiren a ellas.

La historia del culto al Sagrado Corazón presenta un desarrollo de lo más paradójico. Por una parte, es una devoción que hunde sus raíces en el origen mismo de la dogmática cristiana, que gozó de la estima de numerosos santos, que fue objeto de una extraordinaria intervención celestial en Paray-le-Monial en el siglo XVII, y que siempre ha sido autentificada y favorecida por el magisterio supremo de la Iglesia; pero, en contrapartida, parece haberle estado reservado un extraño destino que la condenaba a cierta incomprensión por parte del pueblo cristiano y, en la actualidad, a decir verdad, a un verdadero desafecto.

Las causas de este desafecto actual son evidentes; fueron muy bien analizadas en una encuesta realizada en la década de los 50 pero cuyos resultados siguen siendo válidos todavía. De ella se desprendía que lo que aleja de esta devoción es el estrecho pietismo y el sentimentalismo en el que pronto se sumió y cuyo origen debe buscarse en un desconocimiento de la mística de tipo afectivo de los santos que han tenido revelaciones al respecto; mística que en realidad ocultaba una doctrina y una experiencia de orden totalmente teologal e intelectual en el verdadero sentido de la palabra (1). La deformación de esta mística y su «estereotipado», por decirlo así, originó manifestaciones devocionales privadas, de naturaleza totalmente superficial, libros piadosos que se aplicaban ante todo, o únicamente, a aspectos secundarios del culto en cuestión, además de una confusión fundamental que hacía que no se viese en el «corazón» otra cosa que un símbolo afectivo; y por último, y tal vez sobre todo, originó toda aquella masa de cantos amanerados, dulzarrones o ñoños, aquella proliferación de imágenes y estatuas pintarrajeadas del peor gusto, y la representación del Corazón divino en la forma extremadamente realista de víscera sanguinolenta, cosa que únicamente podía provocar repulsión y desacreditar indirectamente a un culto que naturalmente no tiene nada que ver con ese pietismo repulsivo.

Es importante por lo tanto, rechazar estos errores y desterrar todo ese batiburrillo pseudomístico para descubrir la verdad profunda de esa devoción, que no apunta a otra cosa que a hacernos penetrar en la esencia misma de la espiritualidad cristiana. (Jean Hani - Mitos, Ritos y Símbolos)

Si bien, como hemos dicho ya y como se verá más adelante, la doctrina del Sagrado Corazón hunde sus raíces en los propios orígenes del cristianismo, su formulación expresa fue ante todo objeto de revelaciones privadas. Lo cual se explica por el hecho mismo de su importancia, debida a su carácter totalmente «interior», como señala justamente H. Montaigu en su excelente libro sobre Paray (2). El cristianismo tiene por dogmas oficiales los misterios, que, por otra parte, son también los arcanos de la vida contemplativa; Cristo desveló algunos desde el comienzo; los demás, poco a poco, en el transcurso de la historia de la salvación. Este es el caso del «misterio del Corazón». Y así se explica su carácter escatológico: la revelación de este misterio, que es el centro más interior de todo el misterio crístico, estaba reservada al período del «Fin de los tiempos», o dicho de otro modo, al fin del ciclo de nuestra humanidad. Eso es lo que se desprende de una revelación recibida del apóstol San Juan por Santa Gertrudis (siglo XVI). La santa le preguntó por qué no había escrito nada sobre el corazón de Cristo; San Juan le respondió: «Mi misión era anunciar a la Iglesia naciente la doctrina del Verbo increado de Dios Padre; pero, por lo que se refiere a este Corazón sagrado, Dios se reservó hacerlo conocer en los últimos tiempos, cuando el mundo comenzase a caer en la decrepitud, para reavivar la llama de la caridad ya enfriada»

Por eso, muy al contrario de no ser más que una devoción entre otras, el culto al Sagrado Corazón, que viene de lo más profundo del cristianismo, aparece como la tentativa, por parte del Cielo de enderezar y renovar toda la tradición cristiana, en el campo de la espiritualidad individual, por supuesto, pero también –cosa que suele olvidarse, o incluso ignorarse– en el campo intelectual y en el campo social.

Pero el sentido de este enderezamiento sólo puede captarse si se comprende el sentido profundo del símbolo que en cierta forma es su actor: el símbolo del Corazón mismo. Tanto es así que un autor totalmente cerrado a este simbolismo como A. Derumeaux, antes citado, al final de su estudio no ve más salida, como remedio a la pérdida de favor por parte del culto que nos ocupa, que minimizar el símbolo mismo para trasladar la devoción a la «persona» de Cristo y volver a una teología general del Salvador. Tal enfoque, como puede comprenderse fácilmente, equivaldría meramente a negar la especificidad de este culto, especificidad querida por Dios, señalémoslo, y a renunciar a él. Tanto es así que en este caso, como ocurre siempre, el símbolo es la clave de toda la doctrina y sobre todo, no lo olvidemos, de su eficacia. (Jean Hani - Mitos Símbolos y Ritos)

Todo el simbolismo y todo el significado del Sagrado Corazón está sintética y maravillosamente resumido en algunas invocaciones de las letanías que le están consagradas. El Corazón de Cristo es llamado «Templo santo de Dios», «Tabernáculo del Altísimo», «Casa de Dios y Puerta del Cielo», «Hoguera ardiente de caridad», «Santuario de la Justicia y del Amor», «Rey y Centro de todos los corazones», «Corazón donde reside la Plenitud de la Divinidad», «Fuente de vida y de santidad», «Corazón cuya plenitud se derrama sobre nosotros», «Corazón en el que se encuentran todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia».

Se ve de inmediato que tales denominaciones no pueden aplicarse al corazón tal como lo concibe el mundo moderno, o sea únicamente como centro emocional y sede de los sentimientos. Habría que referirse al menos al sentido que esta palabra tiene en el contexto bíblico, pues es el que rige el sentido que hay que darle en el contexto bíblico, pues es el que rige el sentido que hay que darle en el contexto cristiano. Para los hebreos, el corazón es el centro de toda la vida del hombre en todos los planos; es el centro metafísico del hombre, que integra todas sus facultades: razón, intuición y voluntad, pero es ante todo y en primerísimo lugar el órgano de la inteligencia pura, intuitiva, y el sentimiento y la afectividad sólo tienen que ver con él secundariamente, con el mismo título que las demás facultades. Esta es la concepción que heredaron los Padres de la Iglesia, especialmente los Padres orientales (3). Añadamos enseguida que esta concepción no es exclusiva de la tradición judeocristiana, sino que por el contrario es común a todas las tradiciones regulares, por la simplísima razón de que se trata de una verdad de origen ontológico y metafísico. (Jean Hani - Mitos, Ritos y Símbolos)

El corazón de Cristo es el centro del mundo, lo mismo que el corazón del hombre es el centro de su cuerpo y de su ser. San Clemente de Alejandría escribe: «De Dios, Corazón del universo, parten extensiones infinitas que se dirigen, una hacia arriba, otra hacia abajo, esta a la derecha, aquella a la izquierda, una hacia delante y otra hacia atrás. Dirigiendo la mirada hacia estas seis extensiones, como hacia un número siempre igual, Dios consuma el mundo. Él es el principio y el fin, el Alfa y el Omega; en Él se consuman las seis fases el tiempo, y de Él reciben su extensión indefinida: ese es el secreto del número Siete». Ya citamos y comentamos en otro lugar más extensamente este texto en el que Clemente, siguiendo un simbolismo matemático ciertamente heredado de la tradición hebraica, evoca el desarrollo de la creación a partir del punto primigenio que se proyecta y multiplica en el espacio y las seis fases del tiempo, o sea los seis períodos cíclicos representados simbólicamente por los seis milenios o «días» del Génesis y que se resuelven en el séptimo o Sábado, regreso al Principio. El Punto primigenio es llamado en la Cábala el «Santo Palacio» o «Palacio interior»; no es otra cosa que el Corazón del Verbo, que vemos con ellos que está en el centro del mundo, del espacio y del tiempo, y que, para emplear una expresión del poeta Baudelaire, impone todos los tiempos y todos los universos.

Por eso puede decirse que el Corazón del mundo está así maravillosamente simbolizado por el sol, al que igualmente se ha considerado corazón del mundo; lo hace por ejemplo el neoplatónico Proclo: «Dispensador de luz –exclama dirigiéndose al astro–, oh señor que tienes la llave de la fuente que mantiene la vida... que ocupas por encima del Éter el trono de en medio y que tienes por imagen un círculo deslumbrante que es el Corazón del mundo, tú lo llenas todo de una providencia capaz de hacer despertar la inteligencia» (4). Esta asimilación está basada en la analogía entre la posición central del astro y su función en el mundo y las del corazón en el cuerpo humano: «El sol –dice Plutarco– con la fuerza de un corazón dispersa y difunde fuera de sí mismo el calor y la luz, como si fuese la sangre y el aliento» (5). Y lo mismo Macrobio: «El nombre de Inteligencia del mundo que se da al sol responde al de Corazón del cielo; el sol, fuente de la luz etérea, es para este fluido lo que el corazón para el ser dotado de vida» (6). Y el citado Al-Jîlî consideraba igualmente que el corazón es a las demás facultades lo que el sol es a los planetas: del sol reciben su luz y su impulso:

El Corazón de Cristo es llamado en las Letanías «Hoguera ardiente de caridad», y así se apareció en 1674 a Santa Margarita María Alacoque en su segunda revelación: «Este corazón divino –escribe– se me apareció como en un trono de fuego y llamas más radiante que un sol y transparente como el cristal». Ya Santa Matilde había visto el Corazón de Cristo resplandeciente de luz (7). Toda esta simbología del centro y del sol está maravillosamente inscrita en el famoso mármol de la cartuja de Orques (Sarthe) (ver ilustración de cabecera). Es una prueba extraordinaria de la profundidad intelectual, en el verdadero sentido de la palabra, a la que habían llegado los monjes de San Bruno en la comprensión del misterio del Corazón. Este mármol representa el Corazón irradiante en medio de dos círculos, concéntricos con respecto a él, el círculo de los planetas, que es el más interior, y el círculo del zodíaco, que es el más exterior. Señalemos de paso que en la India, donde el sol también es llamado «corazón del mundo» u «ojo del mundo», a veces lo representan en el centro de la rueda zodiacal, como en Orques. Se expresa así, todo al mismo tiempo, la idea de que el Corazón de Cristo está en el centro del mundo y la de que ilumina y da vida como el sol.

En 1981, el Decreto de la Congregación de los Ritos proclamaba que la Fiesta del Sagrado Corazón, que este mismo decreto instituía, no era una novedad, sino «la síntesis de todas las fiestas en las que se celebran diferentes misterios de nuestra salvación». Es una recapitulación y, podría decirse, una condensación de todo el Misterio Cristiano. Y es que, en efecto, el corazón es el centro, la fuente de vida, de amor y de inteligencia, y por consiguiente de identificación. Como hemos visto, en el corazón del hombre reside la «imagen de Dios» que hay en él, el Sí, pues «el reino de Dios está dentro de vosotros» (Lc. 17,21). Es evidente, por tanto, que el corazón humano está hecho a imagen del Corazón divino, «centro de todos los corazones» y «en quien reside la plenitud de la Divinidad». Toda la espiritualidad, en expresión de los Padres, consiste en pasar de la imagen a la semejanza o similitud (homéôsis). Como dice Nicolas Cabasilas, los cristianos son los «miembros de Cristo... siempre en comunicación con un Corazón vivo»; este "Corazón bienaventurado" (makaria cardia), centro ontológico de la Persona de Cristo, se identifica son el "santo altar" (hieron thysiasterion) del sacrificio no sangriento. Por este Corazón sagrado de Cristo, la virtud del altar atrae la verdadera vida para transmitírnosla» (Nicolas Cabasilas, la Vida en Cristo)

Esta doctrina mística, repetimos, se remonta a los propios orígenes del cristianismo, pero en cierto modo fue reactivada, y luego ampliamente difundida, a partir del siglo XII y XIII, y apareció finalmente a plana luz en Paray en el XVII. Entre los devotos del Sagrado Corazón, esta unión con el Corazón divino, que en algunos llega hasta la identificación, se operó de dos formas: ya sea mediante un refugiarse en el Corazón, ya sea mediante un «cambio de corazones».

El primer modo es lo que se ha denominado el «Vivir espiritualmente en el Corazón de Jesús». Está descrito en un comentario místico del pasaje del Cantar de los Cantares en el que el Esposo invita a la amada (o sea al alma) en estos términos: «Levántate, paloma mía, amada mía, esposa mía; apresúrate a venir a las aperturas de la roca, a las profundidades de la piedra» (Cant. 2, 13-14). Las «aberturas» y las «profundidades de la piedra» se asimilan a la herida del Corazón del Esposo y al interior mismo del Corazón; así es, por ejemplo, para San Antonio de Padua (1195-1497). El simbolismo se va precisando y se ve aparecer la identificación, muy significativa, del Corazón con la Caverna (8): «Ven, paloma mía..., vena los agujeros de la piedra, a la caverna abierta en medio de la muralla... Esta caverna es la abertura del costado de Nuestro Señor. El alma tiene que refugiarse en la caverna profunda, a saber en la llaga del costado de Jesús y en su Corazón».

Así, Santa Matilde, en el curso de una visión del Corazón luminoso, vio su propio corazón sumido en el de Cristo (9). El lector puede comparar estos hechos con lo que decimos al final de nuestro estudio sobre el icono de la Natividad, donde la escena de la gruta, de manera totalmente ortodoxa, se transpone en la vida espiritual del individuo. En tal proceso se opera una reintegración del bautizado en el estado del Paraíso terrenal, como señala con razón René Guénon: «Ese es –escribe– el significado del "vivir espiritualmente" en el Corazón de Cristo, pues el Corazón de Cristo, como el Paraíso, es el Centro del mundo». (10)

El otro modo de esta vía espiritual del Sagrado Corazón es la experiencia curiosa y relativamente extendida del «cambio de corazones», por ejemplo en Santa Catalina de Siena o en Santa Lutgarda (siglo XIII), cuyo corazón tomó Cristo para darle el suyo, cosa que Tomás de Cantimpré, teólogo y confidente de la santa, explicaba de modo muy pertinente en estos términos: «Era la unión del Espíritu increado y el espíritu creado por la excelencia de la Gracia; es lo mismo que dice el Apóstol: «Quien se une a Dios se convierte en un solo espíritu con Él» (I Cor. 6,17).

Es inevitable establecer aquí un paralelo entre esta devoción al Corazón de Cristo y la vía espiritual oriental del hesicasmo con su práctica de la «Oración del Corazón». Y es que ésta busca hacer que Jesús habite en el corazón del fiel y, en última instancia, identificar los dos corazones; el medio empleado, como se sabe, es la invocación repetitiva del Nombre de Jesús. Pues bien, es muy sintomático que la Iglesia, en Occidente, instituyese una «Fiesta del Santo Nombre de Jesús» casi en la misma época en que se extendía la devoción al Sagrado Corazón (hacia el siglo XIV), como complemento de ésta; más aún cuando, en la liturgia de esta fiesta, se canta el célebre himno Jesu dulcis memoria, Dat vera cordis gaudia, Sed super mel et omnia, Ejus dulcis paesentia; himno en el que la palabra memoria, «recuerdo», es totalmente característica como término técnico para designar muy exactamente el método de la invocación repetitiva destinada precisamente a atraer la «presencia». Agreguemos finalmente que alguien ha dicho que esta invocación del Nombre de Jesús, lo mismo que la devoción a su corazón, tenía carácter escatológico; que estaba particularmente reservada a los «últimos tiempos», durante los cuales la invocación del Nombre sería un modo privilegiado para obrar la salvación. (...) Esta devoción auténtica al Sagrado Corazón sigue estando a disposición del cristiano como una e las vías espirituales más elevadas, y sin duda la más simple y más directa: la contemplación asidua del Corazón irradiante, Sol espiritual, hace que el contemplativo se vaya volviendo poco a poco apto para recibir la revelación de la Luz transcendente que arranca del salmista este grito asombroso: «En Tu luz vemos la Luz» (Sal. 35, 10) (Jean Hani - Mitos, Ritos y Símbolos)

La diferencia entre la "mística del Corazón" del Hesicasmo ortodoxo y la "mística del Corazón" de la Iglesia Católica Romana es paralela a las diferencias que distinguen a la espiritualidad de las Iglesias de Oriente y de Occidente. Así, mientras que para los monjes del monte Athos, el Corazón venerado es el de Jesús en la gloria de la Transfiguración, corazón que habita en el corazón de los monjes iluminándolos, para los místicos occidentales, el corazón adorado es el corazón amante, sufriente y sangrante del Crucificado, contemplado fuera de ellos y que desean intercambiar con el suyo propio. Una mística del corazón centrada sobre el simbolismo de la luz y la participación en la glorificación, se diferencia por lo tanto de una mística del corazón centrada sobre al simbolismo de la sangre y la participación en el sufrimiento. Es la misma distinción entre una Iglesia más orientada hacia el misterio de la Resurrección y una Iglesia orientada hacia el misterio de la Pasión. Es así como se diferencian ambas iglesias como Olivier Clement lo comenta cuando escribe que "la alegría pascual de la Resurrección (...) nunca ha sido ocultada en la Ortodoxia por la magnificación del Viernes Santo". Otra diferencia entre las dos místicas es que la del Hesicasmo se ha codificado, regularizado, ha sido metódicamente transmitida en el medio monacal por maestros espirituales inspirados, y ha perdurado hasta nuestros días a través de todos los santos nombres de la Filocalia; mientras que la mística del corazón católica ha quedado como una experiencia espiritual singular, rara, aislada, espontánea si se puede decir, presencia de pura gracia casi exclusivamente centrada en conventos femeninos al menos hasta las revelaciones de Paray-le-Monial.(...) Además, mientras que la "mística del corazón", en los Ortodoxos, tenida cuenta de sus diferencias específicas, supo preservarse reservándola al mundo monacal, al retiro silencioso y solitario en la celda de los monasterios, y permaneciendo siempre bajo el control de maestros espirituales, santos o doctores, higúmenos y staretz, en los católicos, esta mística se quería pública, abierta a todos, clero o laicos, hombres, mujeres, niños, sin dirección espiritual seria, y en la cual las suscripciones, las tómbolas y las cuestaciones reemplazaban a los ejercicios espirituales de la Filocalia... (Roger Parisot - Connaissance des Religions nº 57-58-59 - Lumières sur la Voie du Coeur)

Es imposible ignorar la devoción al Corazón de Jesús –la devoción al Sagrado Corazón– que ha sido durante más de tres siglos una de la practicas espirituales más importantes de la Iglesia Católica. Decimos ha sido ya que después de las precipitadas reformas hechas "en nombre del Concilio" (11) o "en el espíritu del Concilio", la cosa ha desaparecido casi totalmente de la practica de las parroquias (12), salvo en algunos lugares como Montmartre o Paray-le-Monial, lugar de las célebres apariciones de las que hablaremos más abajo.

¿Ha sido esta devoción tan solo un impulso sentimental destinado a reanimar la fe de los fieles en el difícil período que atravesaba la Iglesia de Occidente desde el siglo XVII? Se puede ver desde esa perspectiva, pero es un punto de vista muy parcial, ya que esta devoción tiene reales fundamentos teológicos. La decadencia se ha producido sobre todo en el siglo XIX cuando la devoción se ha vuelto demasiado sentimental, demasiado dolorista con pretensiones sociales exageradas. Una tímida reacción se dibujó en Francia en los años que siguieron a la Primera guerra mundial, pero fue de corta duración; hablaremos de eso en razón de su importancia doctrinal: será la tercera parte de esta exposición. Antes, hay que retrazar brevemente la historia de la devoción al Sagrado Corazón e intentar responder a algunas cuestiones difíciles. (François Chenique - Sagesse chrétienne et mystique orientale)

La Historia y el desarrollo de la devoción al Sagrado Corazón plantea varias cuestiones difíciles. El título tradicional latino que utilizamos aquí significa simplemente "cuestiones discutidas", e intentaremos exponerlas sin ningún espíritu de "disputa". Lo que aquí decimos está extraído principalmente de obras justamente reputadas de dos especialistas de la teología mística: un jesuita, el P. Poulain (13), y un dominico, el P. Meynard (14).

La respuesta es ciertamente no: las apariciones y las revelaciones privadas, incluso cuando son aprobadas por la Iglesia, son solamente probables y ellas no comprometen a la fe católica. En su amplio tratado sobre la canonización de los santos, Benito XIV (Papa de 1740 a 1758) se expresa así: «¿Qué hay que pensar de las revelaciones privadas aprobadas por la Santa Sede?. He dicho que no es ni obligatorio, ni posible el darles un asentimiento de fe católica, sino solamente de fe humana, conforme a las reglas de la prudencia, que nos las presentan como probables y piadosamente creíbles? (15)

Estas revelaciones, una vez aprobadas por Roma, tienen a menudo como objeto atraer la atención sobre un punto de la fe católica y despertar el fervor de los fieles. Este fue ciertamente el caso de Paray-le-Monial y más tarde de Lourdes, como todos sabemos, pero la devoción al Sagrado Corazón y la creencia en la concepción inmaculada de la Virgen eran muy anteriores a las apariciones y a las revelaciones hechas a Santa Margarita-María y a Santa Bernadette (16).

Se distinguen tres clases de visiones: las corporales que se dirigen a los sentidos exteriores, las imaginarias a la imaginación y las intelectuales que conciernen directamente a la inteligencia pura (17). La visiones imaginarias se producen en la imaginación, pero no son el producto de la imaginación; de esa manera, para evitar las confusiones que puede conllevar el uso moderno de la palabra "imaginario", el P. Poulain propone llamarlas "visiones imaginativas". Nosotros le seguiremos en este punto.

Si las visiones puramente intelectuales son raras, pueden acompañarse de visiones imaginativas a las cuales dan el sentido. Es, parece ser, el caso de Santa Teresa de Avila que dice haber tenido visiones intelectuales que algunos teólogos de la mística clasifican más bien dentro de las visiones imaginativas, pero podría tratarse de una mezcla de estos dos tipos de visiones. Bajo reserva de una información más amplia, esto es probablemente lo que ha pasado a Santa Gertrudis y a Santa Margarita-María.

Las palabras escuchadas en el transcurso o fuera de las visiones se clasifican como auriculares, imaginativas e intelectuales, pero los problemas que plantean son más complejos (18 ). Nos queda preguntarnos por que razón la Iglesia admite como verídicas ciertas apariciones y revelaciones y rechaza otras. Hay dos criterios principales: el primero es la salud mental (19) y espiritual de la vidente (20 ), lo cual es juzgado según las relaciones que ella haya tenido con sus superiores y según los escritos que haya dejado; el segundo criterio es la utilidad que estas revelaciones y visiones presenten para los fieles de la Iglesia (21).

La opinión de los teólogos es casi unánime sobre este punto: desde la Ascensión, no hay ya más apariciones personales de Jesús, salvo quizás hacia San Pablo. En el siglo XVII, todavía era posible creer que el Salvador descendía del cielo para visitar a su vidente; hoy en día no es así. Nosotros proponemos al lector tres tipos de explicaciones:

Los teólogos de la mística dicen que estas apariciones se hacen por el ministerio de los Angeles, como fue el caso a menudo en el Antiguo Testamento. Como un ángel puede aparecer bajo una forma corporal, es otro asunto que ha recibido cantidad de respuestas, pero que no se plantea a penas cuando se trata de visiones a la vez imaginativas e intelectuales. La objeción es que el vidente está como confundido por la persona de la aparición, pero es cómodo responder que la aparición es de alguna manera un embajador que merece los mismos honores que aquel que le envía y que él hace presente.

En sánscrito, se puede decir cómodamente que la aparición es un "descendimiento divino de tipo avatárico", la misma palabra avatar significando "descendimiento", y se sabe como en la historia de la India, los avatares no tienen siempre forma humana, a pesar de que manifiesten al mismo Dios (22) descendido sobre la tierra. La aparición es entonces una "manifestación divina" comparable a un "descendimiento del cielo", sin que sea necesario saber o decir más sobre ello.

En tibetano, se puede decir que la aparición es un "tulku" (sprul.sku), es decir un "cuerpo de magia" utilizado (23) para hacerse sensible a los sentidos o a la imaginación del vidente. Pero a decir verdad, estos tres tipos de explicaciones remiten mas o menos a lo mismo y solo sirven para disimular nuestra ignorancia sobre el ¿cómo se produce eso?.

El punto sobre el que hay que insistir, es que Cristo no tiene ya más, tras su resurrección, un cuerpo humano en el sentido banal de la palabra. Su cuerpo ni siquiera es un cuerpo sutil, es un cuerpo glorioso o cuerpo pneumático, que nosotros podemos concebir pero no imaginar. Digamos además que, en esta perspectiva, el cuerpo no es aquello que se ve, sino aquello por lo que uno se hace ver. Así, Jesús resucitado ha podido ser tomado por el jardinero por María Magdalena, y por un simple viajero por los peregrinos de Emmaus. Desde ese momento, un cuerpo glorioso puede tomar todas las apariencias, por que, fuera de nuestro espacio y fuera de nuestro tiempo, el es, según la expresión de René Guénon, "la realización de la posibilidad permanente e inmutable de la cual el cuerpo (carnal) no es más que la expresión transitoria en modo manifestado" (24). En estas condiciones, la cuestión: ¿desciende Jesús en persona para hacerse ver por el vidente? no parece que deba ser planteada mas.

Esta cuestión era planteada con insistencia a comienzo del siglo cuando la sicología de la época pretendía que el órgano del amor era el cerebro, dejando a un lado la opinión casi unánime que hace del corazón el centro y el órgano de los sentimientos amorosos. Al escriba que se pregunta sobre el primero de los mandamientos, Jesús responde citando al Deuteronimio: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu espíritu y con todas tus fuerzas" (Marcos XII, 30). Sin entrar en las pamplinas de la sicología moderna y del sicoanálisis, digamos que no es un asunto de órgano, sino una cuestión de símbolo y de espiritualidad, como lo mostraremos más adelante.

Leyendo el largo y erudito artículo del P. Bainvel, uno adquiere la certeza de que la devoción al Sagrado Corazón tiene como objeto el corazón de carne de Cristo, lo que no deja de sorprender, ya que Cristo no tiene o no tiene ya más un corazón de carne como el nuestro en su cuerpo glorioso. Se responde a esto que se honra el corazón de Jesús cuando él estaba en la tierra. Sea, pero esta cosificación o reificación ex post del Corazón del Salvador nos parece marcar un casi total olvido de la verdadera significación del corazón.

Los jansenistas no cesaban de oponerse al "materialismo espiritual" que era para ellos el culto dirigido al corazón de carne de Cristo. En 1765, Clemente XIII dio un decreto autorizando una misa y un oficio del Sagrado Corazón en estos términos: "La concesión de una misa y de un oficio no tiene otro efecto que amplificar el culto ya establecido y renovar simbólicamente (symbolice) el recuerdo del divino amor, por el cual el hijo único de Dios ha tomado la naturaleza humana y, obedeciendo hasta la muerte, ha dado en ejemplo a los hombres, siguiendo su propia palabra, la amabilidad y la humildad de su corazón" (25). Los jansenistas de Europa han saltado sobre el adverbio latino symbolice, interpretándolo aproximadamente como significando "convencional", mientras que los adeptos del culto del Corazón de carne, que veían en este culto "la quintaesencia misma del cristianismo, su sumario substancial", ignoraban este adverbio y toda la significación simbólica del culto que ellos se esforzaban en extender (26).

Es bien evidente que el Cristo glorioso no sufre, pero el místico y el hombre espiritual que contemplan o consideran el Sagrado Corazón, tienen tendencia a traer el pasado al presente y a "visualizar" (27) mas la humanidad sufriente de Cristo que su humanidad gloriosa en el cielo que forzosamente se nos escapa; dicho de otra manera, ellos hacen como si el Cristo glorioso sufriera todavía, lo cual puede excitar su piedad, pero también llevarlos a ciertas desviaciones. (28)

La noción de sufrimiento redentor viene del Antiguo Testamento (Isaías, cap LII-LIII) y ha sido retomada por el Nuevo Testamento. En la epístola a los Filipenses, San Pablo escribe: "Esta justicia divina está fundada en la fe, que él nos la hace conocer, la potencia de su resurrección y la participación en sus sufrimientos, (gracias a lo cual) nosotros le somos semejantes en la muerte, en la esperanza de llegar a la resurrección de los muertos" (Fil. III, 9-10). A los Colosenses, él escribe con más precisión: "Me regocijo en esta hora de sufrimientos que soporto por vosotros, ya que lo que falta a los sufrimientos de Cristo, yo lo acabo en mi carne en beneficio de su cuerpo que es la Iglesia" (Col. I, 24). La interpretación de estos textos exige algunas precauciones. La traducción que nosotros damos aquí es la del Padre Buzy que era el superior general de los Sacerdotes del Sagrado Corazón de Bétharram antes de la última guerra y que comenta así el texto de San Pablo: "Los sufrimientos de Cristo son completos en el orden meritorio y satisfactorio, pero no en el orden de la aplicación. Desde este punto de vista, Pablo completa el sufrimiento por el suyo así como, proporcionalmente, cada uno de nosotros". En su traducción más reciente, el canónigo Osty dice: "Texto magnífico, pero de sentido incierto. Se puede interpretarlo de varias maneras. Las "aflicciones de Cristo" pueden ser las que Cristo ha padecido personalmente en los días de su vida terrestre, o bien las que debe padecer en los miembros de su «Cuerpo místico» o también las que Pablo debe padecer para el «Cristo místico»".

Nos sujetamos a estas explicaciones, pero es cierto que en último siglo, bajo la influencia de confesores poco dotados para la teología ascética y mística, algunas almas atormentadas han podido inclinarse hacia el dolorismo y hacia la búsqueda indiscreta del sufrimiento (29). Demos solamente dos ejemplos. Cuando fue edificada la basílica del Sagrado-Corazón en Montmartre, ciertos vieron en ello una reparación por los desnudos que ornaban la Opera de París situada justamente debajo de la basílica, y cuando el incendio del Bazar de la Caridad en 1897 produjo 117 víctimas, algunos vieron en ello un holocausto en reparación de los pecados de la República. ¿Es esto devoción o delirio místico?

Corramos el riesgo de dar una explicación con el termino sánscrito karma (30) tan extendido hoy en día y a menudo utilizado de cualquier manera. En el Oriente, solo un ser completamente realizado (31) puede redimir el karma negativo de los hombres y transformarlo eventualmente en karma positivo. En el Occidente cristiano, solo el Cordero de Dios quita los pecados del mundo: es eso lo que declara a sus discípulos San Juan Bautista viendo a Jesús venir hacia él (Juan I, 29). Entonces ¿de que pueden servir las devociones y otras prácticas espirituales? Ellas hacen adquirir méritos al practicante, pero no añaden nada a los méritos de Cristo y no disminuyen sus sufrimientos. La meditación y la contemplación de los sufrimientos pasados de Cristo son hechas para dar a la vida espiritual un impulso y una fuerza nuevas, lo que se designa como siendo la gracia actual (32). Los méritos así adquiridos son una participación en los méritos de Cristo y son como "virtudes dispositivas" que orientan favorablemente al practicante hacia un destino póstumo dichoso. (François Chenique - Sagesse chrétienne et mystique orientale)

En diversos artículos(33), René Guénon cita los evangelios: "El reino de los cielos es semejantes a un grano de mostaza que alguien toma y siembra en su campo. Es la más pequeña de todas las semillas. Pero cuando ha crecido, es la mayor de todas las plantas del huerto; incluso llega a ser un árbol, de manera que los pájaros del cielo vienen a posarse en sus ramas" (Mat XIII, 31.32) y "El reino de Dios no viene de una manera perceptible. No se podrá decir: El está aquí o allí, ya que el reino de Dios está dentro de vosotros" (34) (Luc XVII, 20-21), y añade estos versículos de diversos pasajes del Chandogya Upanishad: "Este Atmâ (el Espíritu divino), que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de alpiste, más pequeño que el germen que está en un grano de alpiste; este Atmâ que reside en el corazón, es también más grande que la tierra (el ámbito de la manifestación grosera), más grande que la atmósfera (el ámbito de la manifestación sutil), más grande que el cielo (el ámbito de la manifestación informal), más grande que todos los mundos juntos (es decir más allá de toda manifestación, siendo lo incondicionado)" (Chand. up. III, 13, 3) y "En esta sede de Brahma (Brahma pura), hay un pequeño loto, una sede en la cual hay una pequeña cavidad (dahara) ocupada por el Ether (akâsha); se debe buscar a Aquel que está en ese lugar, y se Le conocerá" (Chand. up. VIII, 1,1)

Es muy evidente que en estos diversos textos, el corazón, centro vital del ser humano, es considerado como el lugar simbólico y eficaz (35) de la presencia divina en el hombre. En tanto que creador, Dios está presente en todos los seres, pero por la gracia (prasâda), el lo hace "participante de la naturaleza divina", según la expresión de San Pedro (2, Pedro I, 4). Es verdad que esta participación no es más que potencial en tanto que la unión (yoga) no se ha realizado, pero esta participación es ofrecida a todo hombre que sigue una vía espiritual auténtica.

Si el corazón del hombre es ya el "templo del espíritu de Dios", según San Pablo (I Cor. III, 16), que decir del corazón del Verbo encarnado, o dicho de otra manera del Sagrado Corazón? Si tan solo se trata de experimentar sentimientos humanos de dolor hacia un corazón de carne que ha sufrido en otro tiempo, olvidando lo que significa la presencia divina en este Corazón divino como en el corazón del hombre ¿no se vacía entonces la devoción al Sagrado Corazón de toda su substancia?. (François Chenique - Sagesse chrétienne et mystique orientale)

La Edad Media ha conocido las figuras del corazón irradiante, símbolo de luz y de conocimiento, y las del corazón inflamado, símbolo de amor y de devoción. A veces los dos símbolos coexisten en la misma representación.(36). Hemos visto más arriba que el P. Bainvel se extrañaba de que las apariciones a Santa Matilde y a Santa Gertrudis fueran el amor dichoso y la irradiación luminosa del Corazón de Cristo más bien que su corazón doloroso, pero parece que Santa Margarita-María ha conocido los dos tipos de visiones. La efigie del Sagrado Corazón que ella preconizaba y extendía era un corazón inflamado rodeado de espinas y coronado por una cruz, y no la estatua de un hombre enseñando su corazón sangrante, como se ha impuesto en los siglos siguientes (37).

Si es fácil creer que el corazón es el lugar y el órgano del amor y de los sentimientos, es más difícil hacer admitir que él es un órgano de conocimiento, bien entendido que no se trata del corazón de carne, sino del centro intelectual y espiritual del ser humano. En uno de los últimos artículos que ha confiado a la revista Regnabit (38), René Guénon muestra la correspondencia entre el corazón y el sol que ilumina y calienta nuestro mundo, y entre el cerebro y la luna que recibe su luz del sol: "Lo que es verdadero para el sol y la luna lo es también para el corazón y el cerebro, o, por decirlo mejor, para las facultades a las que corresponden estos dos órganos y que están simbolizadas por ellos, es decir la inteligencia intuitiva y la inteligencia discursiva o racional. El cerebro, en tanto que órgano o instrumento de esta última, no juega verdaderamente más que un papel «transmisor» y, si se quiere, de «transformador», y no es sin motivo que la palabra «reflexión» es aplicada al pensamiento racional, por el cual las cosas solo son vistas como en un espejo, casi per speculum, como decía San Pablo (1 Cor. XIII, 12).

Y más adelante añade: "Basta con reflexionar un instante para comprender que un principio, en el verdadero sentido de esa palabra, por lo mismo que no puede extraerse o deducirse de otra cosa, no puede ser captado más que inmediatamente, por lo tanto intuitivamente, y no podría ser objeto de un conocimiento discursivo como el que caracteriza a la razón; para servirnos aquí de la terminología escolástica, es el intelecto puro (simbólicamente localizado en el corazón) el que es habitus principiorum (posesión de principios), mientras que la razón es solamente habitus conclusionum (posesión de conclusiones)". René Guénon apoya su argumentación en el hermetismo, en Aristóteles (39) y en Santo Tomas de Aquino (40). (François Chenique - Sagesse chrétienne et mystique orientale)

En una célebre visión, Santa Catalina de Siena intercambió su corazón con el de Cristo y Santa Margarita-María conoció una visión análoga. En nuestra infancia el vicario de la parroquia todavía nos hacía cantar: "Jesús, Jesús, manso y humilde de corazón, toma mi corazón, que sea el tuyo... coloca mi corazón muy cerca del tuyo... cambia mi corazón con el tuyo...". Se había pasado de la alta mística a la piedad parroquial, pero quizás es aquí, nos parece, donde reside la solución del enigma del Sagrado Corazón.

¿Porque, en efecto, hay que honrar al divino Corazón, sufrir con él o por él, etc. según las ingeniosas practicas de la devoción, sino con la esperanza de que nuestro corazón será pronto o tarde divinizado, en este mundo o en el otro? Y ¿cómo concebir la divinización de nuestro corazón? Se puede decir que el corazón humano será transformado en un corazón divino, es decir que será hecho partícipe de la naturaleza divina, como lo hemos dicho más arriba; se puede decir también que nuestro corazón recobrará su verdadera naturaleza, la que existe desde siempre y que no es más que temporalmente velada por la ignorancia. Son dos actitudes espirituales posibles, pero si la devoción al Sagrado Corazón no es eso, su practica corre el riesgo de inclinarse hacia extravagancias sentimentaloides.

El sentido último de esta devoción es que nuestro corazón encierra el germen divino o "germen avatárico" que debe extenderse e identificarse místicamente con la divinidad. Es bastante fácil de explicar en el lenguaje de la India o del Tibet, pero todo lo que se encuentra allá lejos se encuentra también en Occidente por poco que nos esforcemos en buscarlo. La deificación es un punto asegurado del Cristianismo, y para el cristiano de Occidente, esta deificación se opera por una participación en la vida divina de las tres personas de la Trinidad, Citemos en primer lugar a San Juan de la Cruz (41):

Para aquellos que no aprecian las expresiones de la espiritualidad carmelita, demos de Maestro Eckhart (43) un corto extracto del sermón que se tiene por el más audaz del dominico renano, ya que apunta directamente a la Esencia divina: (44)

Está claro que el teólogo renano nos transmite una visión del corazón de Dios según la vía de conocimiento (jñana-yoga), mientras que la vidente de Paray-le-Monial nos la transmite según la vía de amor y de devoción (bhakti-yoga), pero ¿hay entre ellos dos una diferencia fundamental?. (François Chenique - Sagesse chrétienne et mystique orientale)

1.- Véase «Aclaración de términos»

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- LOS RITMOS EN LA ORACION DEL CORAZON (Florin Mihaescu)

- SIMBOLOS FUNDAMENTALES DE LA CIENCIA SAGRADA (René Guenon) en la página OBRAS TRADICIONALES

- Enlace: REGNABIT

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