En esta
sección se presentan artículos de fondo publicados en el mundo
:
CRISTO Y LAS RELIGIONES DEL
MUNDO
LAMBETH, LA BIBLIA Y LA SEXUALIDAD
EL BAUTISMO DE LOS CREYENTES-- Y DE SUS HIJOS
Un obispo comenta acerca de la Iglesia y de la
situación presente en la Comunión Anglicana, la Iglesia Episcopal de EE.UU. (ECUSA), el Consejo Anglicano Americano (AAC) y la
Misión Anglicana en América ( AMIA)
Me pregunto si no nos equivocamos cuando hablamos de quedarnos en ECUSA o
salir de ella. Creo que la situación que
tenemos delante se entiende mejor si la consideramos en los términos de una
excomunión de falsos maestros -es decir, de una
disciplina eclesiástica piadosa- y de las
características de una Iglesia visible: de lo que supone ser Iglesia.
Permítanme comenzar con la perspectiva de la excomunión de falsos maestros.
Esto es, a mi entender, lo que AMIA ha tratado de ayudar a que se produzca
con su llamamiento temprano y continuado a los Primados de la Comunión
Anglicana. A este respecto, me
identifico plenamente con el artículo publicado hace algún tiempo por el Revdo. Sam Edwards
sobre «Estar en comunión», y con el más reciente del Dr. Rob
Sanders que considera que las acciones de los
ortodoxos necesitan del uso de la excomunión: una ruptura clara y pública de la
comunión sacramental.
Lo que distingue a AAC y AMIA de otros grupos anglicanos ortodoxos que han
denunciado la situación en ECUSA, es que ambas organizaciones han tratado de
permanecer dentro de la Comunión Anglicana y -como parte de la misma- intentado animar a los
Primados a que actúen. En sus
Peticiones, desde el principio, AMIA solicitaba a los Primados anglicanos que
excomulgaran a los falsos maestros y notorios pecadores de ECUSA, desde una
perspectiva bíblica y anglicana histórica.
En este sentido, no se trata en realidad de un quedarse en ECUSA o salir
de ella, sino de expulsar: de disciplina eclesiástica.
Lo extraño en el caso de ECUSA es que muchos de los que ocupan puestos de
autoridad en sus estructuras institucionales, y que debieran estar aplicando la
excomunión, no pueden hacerlo en absoluto, sino que son más bien ellos quienes
han de ser excomulgados. Esta dolorosa peculiaridad
es lo que da la falsa impresión de que se trata de un asunto de salir o
quedarse en ECUSA.
Cuando consideramos la situación a la luz de las características de una
Iglesia visible, no se trata -otra vez- de quedarse o marchar, sino de cuál es la naturaleza de ECUSA. ¿Podemos sostener que ECUSA sea de alguna
forma, desde una perspectiva histórica anglicana, una verdadera Iglesia
visible? El Artículo 19 («Sobre la
Iglesia») afirma: «La Iglesia visible de Cristo es una congregación de hombres
fieles, en la que se predica la pura Palabra de Dios y se ministran debidamente
los sacramentos según la ordenanza de Cristo en todo aquello que es requisito
necesario de los mismos.»
El Artículo 35 («Sobre las homilías), por otra parte, requiere que en la
Iglesia se lean homilías que contengan «doctrina sana y piadosa». La Homilía del Domingo de Pentecostés afirma
expresamente que la tercera característica de una Iglesia visible de Cristo es
la debida disciplina eclesiástica. Dicha
disciplina está claramente implícita en el Artículo 19, ya que sin el ejercicio
de la misma pronto se perdería la fiel proclamación y la fiel administración de
los sacramentos -ciertamente todos lo hemos visto confirmarse ante nuestros propios ojos-. Obsérvese también que los
Artículos no dicen que sea suficiente tener la enseñanza o la práctica
sacramental correcta en los libros o los cánones, sino que hablan de una
práctica real: «se predica» y «se ministran» debidamente.
Ahora bien, ¿tiene alguien alguna duda de que ECUSA, como Provincia
institucional, hace tiempo que no cumple con la práctica de estas tres
características? No necesitamos repasar
sus bien conocidas y multiformes desviaciones de la enseñanza bíblica y
anglicana histórica a lo largo de los últimos cuarenta año
poco más o menos. Además, ¿tiene alguien
alguna duda de que con la consagración de V.G. Robinson, que ha contradicho la Palabra de Dios escrita,
ECUSA ha alcanzado ahora el nivel de la apostasía?
Y lo ha hecho públicamente de forma oficial e innegable, cambiando así la
enseñanza oficial de la institución; a saber, las doctrinas y la práctica de la
autoridad de la Escritura, la naturaleza humana, el matrimonio, el pecado,
etc. ¿Y qué diremos de la supervisión y
la disciplina eclesiásticas? ¿Dónde está
la disciplina eclesiástica responsable en ECUSA? En mi opinión, la gran cantidad de disciplina
que se está ejerciendo actualmente va dirigida contra aquellos que afirman las
enseñanzas históricas y bíblicas de la Iglesia tal y como lo anglicanos las han
recibido y confesado, y como el clero ha prometido sostenerlas. Y lo mismo vemos respecto a los sacramentos.
¿Cómo podemos sostener que los sacramentos está
siendo debidamente administrados cuando se invita a la mesa del Señor a los no
cristianos y a aquellos que viven en pecado flagrante y abierto en nombre de un
«amor e inclusividad» que son contrarios al verdadero
amor de Cristo? Jesús estuvo dispuesto a
dejar marchar entristecido al joven rico antes que alterar su necesidad de
arrepentimiento.
En ECUSA está a la orden del día una inclusividad
que considera a todo el mundo salvo sin tener en cuenta si se hallan o no
presentes el Evangelio o las gracias del arrepentimiento y la fe. La conclusión
acerca de ECUSA parece ineludible: dado su quebrantamiento de la doctrina
correcta, de la celebración fiel de los sacramentos, y su falta y abuso de la
disciplina eclesiástica, resulta difícil entender que nosotros, anglicanos,
podamos con limpia conciencia, seguir considerándola -a nivel institucional- como una expresión
visible de la Una, Santa, Católica y Apostólica Iglesia de Cristo.
Si esto es así con ECUSA, entonces la Red patrocinada por AAC tiene razón
al afirmar que la institución de ECUSA ha dejado la Iglesia, y que la Red de
Diócesis y Parroquias de la Comunión Anglicana es una continuadora fiel y
verdadera de lo que ECUSA fue en otro tiempo: ya que para entrar en dicha Red
se requiere conformidad con la doctrina correcta, una fiel celebración de los
sacramentos y la sumisión al ejercicio de la disciplina eclesiástica.
Naturalmente, estoy dando por sentado que estas cosas se requieren
cuidadosamente, y que se ha producido una ruptura pública de la comunión
sacramental por su parte con aquellos que han respaldado a la ECUSA
institucional y han seguido el camino elegido por ésta.
Aquí, nuevamente, no se trata de quedarse o marchar, sino de ser: ser una
expresión visible de la Iglesia de Cristo o de no serlo más. Es de suponer que por lo menos los trece
Primados que han roto su comunión con ECUSA y que han respaldado públicamente a
la Red de Diócesis y Parroquias de la Comunión Anglicana estarán de acuerdo con
esta evaluación, y que sin duda otros más se añadirán a ellos.
Visto de esta manera, tanto AAC como AMIA, aunque ocupadas cada una día a
día en la misión que Dios les ha encomendado, han sido y están tratando de
ayudar a la formación y el reconocimiento de una Provincia Ortodoxa reconocida
por los Primados de la Comunión Anglicana.
Igualmente necesaria es una declaración por parte de los Primados y de
sus Provincias de que la Provincia institucional de ECUSA ha dejado de ser
parte de la Comunión Anglicana y por ello no puede seguir siendo considerada
por los anglicanos fieles como una Iglesia visible de Cristo. Sería estupendo que esto pudiera hacerse con
la cooperación, el consentimiento y el pleno acuerdo del Arzobispo de Canterbury.
En caso de que alguien considere estrechas y duras estas reflexiones, sólo puedo
alegar que la excomunión y el decir la verdad respecto a la naturaleza de la
Iglesia visible son considerados por la Escritura y en los Artículos de la
Religión como actos de amor llevados a cabo, no sólo para proteger a los fieles
y dejar claro el mensaje de la Iglesia, sino también para advertir y despertar
a aquellos que han caído en la herejía, y a quienes están viviendo en pecado
público y notorio, a su necesidad de arrepentimiento y acerca de la bienvenida
al evangelio que les espera si se arrepienten de veras.
John Rodgers
Jr.
Obispo Jubilado, Misión Anglicana en América
El
espíritu del anglicanismo
Reflexiones
sobre el anglicanismo de un ministro de la Iglesia de Inglaterra
John P. Richardson
Algunos tal vez dirían que la esencia del anglicanismo es una cierta «vaguedad»
teológica combinada con una tradición venerable; sin embargo, una generación
anterior discreparía de ello. El obispo Stephen Neil, por ejemplo,
escribió lo siguiente al final de su clásico sobre la Iglesia de Inglaterra:
Parece correcto …
preguntarse: ¿Cuáles son las doctrinas teológicas especiales de la Iglesia de
Inglaterra y de las Iglesias Anglicanas en comunión con ella? La respuesta es
que no hay ninguna doctrina teológica especial de la Iglesia anglicana. (S. Neil, El anglicanismo, Madrid, I.E.R.E.,
1986, p. 395.)
Sería fácil para algunos entregarse a la desesperación y para otros
regocijarse prematuramente ante la aparente falta de interés del obispo Neil por la teología anglicana; pero esto sería leerle de
un modo descuidado, ya que él no dice que no haya doctrina o teología
anglicanas, sino que no existe ninguna doctrina anglicana especial: no hay
teología anglicana en particular. De hecho, sigue diciendo:
Para Neil, la Iglesia de Inglaterra se define, no
en relación con alguna noción especial, aunque vaga, del «anglicanismo», sino
con las doctrinas universales de la Iglesia, como se desprenden de la
Escritura.
Y sin embargo en cierto sentido hay algo en lo que podemos decir que
la Iglesia de Inglaterra es particularmente «anglicana». ¿Cómo
logramos identificarlo? Afortunadamente Neil nos
presta un servicio más señalando que la Iglesia Anglicana representa a «la Iglesia católica en Inglaterra». Y al hacerlo escoge ese punto decisivo, ahora casi olvidado por completo,
de que el término «anglicano» es originalmente geográfico y no tanto teológico. Resulta significativo
que el Book of Common Prayer (Libro de
Oración Común) utilice cursivas regularmente para referirse a la«Iglesia de Inglaterra»,
sugiriendo así que la señal clave distintiva de nuestra iglesia
es su ubicación. Además, puesto que un argumento basado únicamente en la
tipografía sería insuficiente, es importante señalar que quienes recopilaron el
Libro de Oración Común consideraron axiomático que las cosas se podían hacer de
forma no anglicana en otros países distintos de Inglaterra. Por eso, el
prefacio titulado «De las
Ceremonias: Por qué algunas deberían abolirse y otras retenerse» contiene la siguiente advertencia:
… con
nuestra forma de actuar no condenamos a otras naciones, ni prescribimos nada
sino sólo para nuestro propio pueblo, ya que consideramos conveniente que cada
país utilice dichas Ceremonias como mejor les parezca para promoción de la
honra y la gloria de Dios, y para reducir al pueblo a una forma de vida más
perfecta y piadosa, sin error ni superstición, y para que dejen otras cosas las
cuales de vez en cuando consideran excesivamente utilizadas, ya que en cuanto a
las ordenanzas humanas muchas veces sucede diferentemente en diversos países.
Y en la misma línea, el Artículo XXIV afirma:
No es necesario que las Tradiciones y Ceremonias sean
exactamente las mismas en todas partes, ya que en toda época han sido distintas
y pueden cambiarse según la diversidad de los países, tiempos y costumbres,
para que no se ordene nada en contra de la palabra de Dios
…. Cada Iglesia particular o nacional tiene autoridad para
ordenar, cambiar y abolir ceremonias o ritos eclesiásticos prescritos solamente
por la autoridad humana, de forma que todo se haga para edificación.
Tres cosas destacan de estas citas: primera, que el anglicanismo se define geopolíticamente
-sus restricciones son sólo «para nuestro propio pueblo»; segunda, que se acepta la variedad de «Tradiciones y Ceremonias» entre
las iglesias según «la
diversidad de países, tiempos y costumbres» como algo de sentido común; y tercera, que no se debe aceptar ninguna variedad en iglesia alguna, ningún lugar o ninguna época «en contra de la palabra de Dios», antes
bien en cada iglesia «todo» ha de hacerse «para
edificación». De
modo que la amplitud del anglicanismo estuvo originalmente controlada
por consideraciones sociológicas que reflejaban la diversidad cultura,
pero su naturaleza (como aquella de cada «Iglesia particular o nacional» por
consideraciones teológicas fieles a la enseñanza bíblica.
El verdadero genio del anglicanismo consistió por lo tanto en evitar las pretensiones
absolutistas en cuanto a la verdad representadas tanto por la iglesia de Roma
como por algunos grupos reformistas del siglo XVI, al tiempo que se anclaba en
la norma absoluta de la verdad bíblica. La via
media anglicana no consiste en ser ni católico ni reformado,
sino tanto católico (en continuidad con toda la iglesia en todo lugar y
época) como reformada (reconociendo que esa misma iglesia había en buena
medida abandonado la misma verdad del evangelio y necesitaba reevaluarse por
completo desde su recuperada perspectiva teológica).
Por esta razón, las cosas que consideramos como «distintivos anglicanos», tales
como los Treinta y Nueve Artículos, el Libro de Oración Común o el
episcopado, resultan no ser señas de identidad (ya que se encuentran en otras «iglesias particulares o nacionales», aunque de una forma que toma en cuenta la «diversidad de países, tiempos y costumbres») o eran tenidas por los reformadores ingleses como verdades universales
que deberían ponerse en práctica en todas las iglesias (como puede verse en la
pretensión del Ordinal de que «es evidente para todo hombre que lea diligentemente la Sagrada
Escritura y los autores antiguos, que desde el tiempo de los Apóstoles han
existido estos Órdenes de ministerio en la Iglesia de Cristo: obispos,
presbíteros y diáconos.»,
[énfasis añadido]). Si esta pretensión está o no justificada es otra cuestión;
lo cierto es que el episcopado no se respaldó por su «carácter distintivo» sino
por su validez. La intención de los
reformadores ingleses fue claramente que la característica anglicana
consistiera únicamente en referirse a «cómo hacemos las cosa aquí».
Al inicio del proceso de Reforma, podemos por lo tanto distinguir
debidamente entre teología y tradición anglicana. Como reconoce Neil, la teología anglicana (por lo menos en su intención)
era sencillamente la del cristianismo bíblico, cuya característica de control
se expresa en el Artículo VI:
La Sagrada Escritura contiene todas las cosas necesarias
para la salvación; de modo que lo que no se lee en ella, ni pueda probarse por
ella, no debe exigirse de ningún hombre que lo crea como artículo de fe o lo
considere como requisito o necesario para ser salvo.
La tradición anglicana era la aplicación de este principio al contexto
inglés. Este proceso dio como resultado la mayoría de los rasgos que hoy se
consideran como definitivos del «anglicanismo», tales como el Libro de Oración Común, el sistema parroquial e
incluso los Treinta y Nueve Artículos. Sin embargo, por la lectura de las
declaraciones del Libro de Oración, queda claro que los reformadores ingleses
consideraban dichos rasgos como circunstanciales a «la a diversidad de países, tiempos y costumbres», y no como establecidos como si se tratara de artículos de fe.
Naturalmente, con el paso del tiempo el cuadro se hizo más complicado. En
primer lugar, la definición de «Inglaterra» tuvo que ampliarse para incluir los «otros dominios de Su Majestad» (Art.
XXXVII). En las etapas iniciales se
trataba sin duda de una exigencia modesta con pocas implicaciones teológicas.
Pero con la explosión del éxito colonial, esos «otros dominios»
llegaron a ser con el tiempo la cuarta parte del globo, y seguramente fue esta
la razón por la cual la Iglesia de Inglaterra se sintió impulsada a
actuar a la larga como si fuera la Iglesia Universal. El resultado de aquello fue una división del
mundo entero en diócesis y parroquias anglicanas, incluso si a veces la
necesidad convertía este ejercicio en algo bastante poco realista: como cuando
se hizo de Australia parte de la diócesis de Calcuta. El legado de este accidente histórico es, no
obstante, la continua incapacidad tanto de la Iglesia en Inglaterra como de
la Iglesia de Inglaterra para verse a si misma como debe en relación con
otras«Iglesias particulares o nacionales»[1][1][1][1][1]
El otro acontecimiento del todo imprevisto por los reformadores originales,
fue la aceptación del denominacionalismo. No porque
ellos viviesen en una era exenta de divisiones; pero las divisiones que ellos
reconocían se consideraban un reflejo de errores fundamentales en las
iglesias de las que se habían dividido. Los anabaptistas no eran simplemente
diferentes, sino que estaban equivocados en cuanto al bautismo (Art. XXVII) y
la propiedad (Art. XXXVIII), y las iglesias de Jerusalén, Alejandría, Antioquía y Roma tenían errores no sólo en lo concerniente
a las ceremonias, sino «en cuestiones
de fe» (Art. XIX). Y puesto que estas
últimas iglesias en particular violaban el principio del Artículo XXIV (así
como la letra de otros y la teología del Libro de Oración Común, la
división con ellas, aunque lamentable, era cuestión de imperiosa necesidad.
Pasar por alto estas cosas constituía exponer al pueblo al peligro del infierno
mismo. Hoy en día, sin embargo, hay una aceptación (sin duda correcta) de que
aquellas divisiones del Cuerpo de Cristo expresadas por las denominaciones
protestantes están basadas mayormente en cosas triviales. De hecho, dentro del
propio anglicanismo hay una aceptación (en ocasiones errónea) de casi tanta
diversidad como se encuentra fuera del mismo.
Podemos estar seguros, sin embargo, de que la idea de divisiones eclesiológicas absolutas basadas en por otra parte
variaciones teológicas aceptables habrían sorprendido a los reformadores.
Primeramente, ellos aceptaban específicamente que «no es necesario que las Tradiciones y Ceremonias sean exactamente iguales
en todo lugar». Y
este principio no era, naturalmente, una concesión a otras iglesias de la «Comunión Anglicana», sino
a iglesias que eran, necesariamente, no anglicanas por el hecho de tratarse de «Iglesias particulares o nacionales» por derecho propio. Como hemos visto, se consideraba que tales iglesias
tenían autoridad«para
ordenar, cambiar y abolir ceremonias o ritos», y los formularios de la Iglesia de Inglaterra trataba de «no condenar a otras naciones, ni prescribir nada sino sólo para su propio
pueblo». Es como si la intención de los reformadores ingleses fuera un ecumenismo
protestante internacional.
Sin embargo, en segundo lugar, ellos rechazaban esa variedad que iba en
contra de la Escritura, no porque no fuera «anglicana», sino porque
constituía error. Si tuviéramos que aplicar hoy en día sus principios (aunque
en una situación que ellos no previeron) deberíamos bien pasar por alto los «límites» denominacionales bien denunciar a otras denominaciones que
considerásemos igualmente en error. El
hecho de que logremos mantener rígidamente dichos límites al tiempo que
evitamos cualquier acusación de error refleja la inmensa confusión en la que
nos hemos sumido. Naturalmente, unos pocos anglicanos mantienen que otras
denominaciones protestantes están equivocadas en cuestiones teológicas, pero
por lo general las disputas tienen más bien que ver con«Tradiciones y Ceremonias»-precisamente aquellas cosas que no debía considerarse importantes-. Además, en esto también demostramos mucha inconsecuencia, ya que estamos
dispuestos a tolerar en nuestras filas disensiones que consideramos
intolerables en los de «afuera». La pregunta que necesitamos hacer en realidad cada vez que surge una
cuestión de distinción denominacional es: «¿Cree usted que alguien puede ir al infierno por esta causa?»[2][2][2][2][2] Si la respuesta es «No», entonces debemos preguntarnos por qué tanto ruido, y si es «Sí», naturalmente tendremos que hacer cuanto esté en nuestra mano para
rescatar al pecador «del
error de su camino»,«salvar de muerte su alma» y «cubrir su multitud de pecados» (Stg 5:20); pero el hecho de que por lo general no
reaccionemos así sugiere que no creemos que el «Sí» sea la respuesta correcta. En vista de ello, nuestra actitud hacia otras
denominaciones procede más del esnobismo que del sectarismo.
El volver a la concepción de nosotros mismos que tenían los reformadores
ingleses nos liberaría en dos sentidos: su regulación de la Iglesia de
Inglaterra implicaba una aplicación particular de principios universales «sólo para nuestro propio pueblo»,
basada en su comprensión del orden de Dios para la sociedad y una sensibilidad
hacia la variedad cultural. Adoptar de nuevo esta actitud nos permitiría en
primer lugar como anglicanos recibir a todos aquellos de quienes no
tenemos ninguna razón teológica para estar divididos, estén en este país o en
otra parte. Este recibimiento se expresaría en una aceptación de miembros y
ministerios. No insistiríamos en una expresión formal o litúrgica de «membresía anglicana» por
parte de aquellos cuya lealtad original fue para otras denominaciones. Y de
igual modo, siempre que estuvieran debidamente cualificados en otros aspectos
pertinentes, no insistiríamos en «reordenar» a los ministerios validados de otros grupos protestantes que quisieran
ahora trabajar como ministros de la palabra y los sacramentos en un contexto
anglicano.[3][3][3][3][3]
En segundo lugar, la vuelta a una concepción del anglicanismo esencialmente
geopolítica nos permitiría evaluar de un modo más útil nuestras propias
prácticas. Con muchas frecuencia hoy en día (por ejemplo en
el reciente informe sobre la «presidencia de los laicos en la eucaristía»[4][4][4][4][4])
el punto de arranque de la discusión es la «tradición anglicana». Sin
embargo, para los reformadores ingleses no había«tradición anglicana» como
nosotros la conocemos, y las tradiciones que tenían, estaban muy dispuestos a
revocarlas si se estimaban no escriturales. Y la luz
que los guiaba en esto, como ya hemos visto antes, era«promover la honra y gloria de Dios y …
reducir a la gente a una vida más perfecta y piadosa, sin error ni superstición» aplicando los principios bíblicos a su contexto cultural. Si adoptásemos
la misma actitud en relación con cuestiones tales como el revestimiento para el
culto o el uso del leccionario oficial, seríamos guiados como anglicanos
al preguntar cuál es el modo mejor de garantizar que Dios sea glorificado en la
vida de la gente, teniendo en cuenta la sociedad, la generación y la cultura
con la que estamos tratando.
Al hacer, naturalmente, perderíamos mucho de lo que hoy se considera como
distintivamente «anglicano», pero estaríamos volviendo al espíritu original del anglicanismo. De manera que cuando preguntamos: «¿Qué es el anglicanismo?», la
respuesta debería ser en términos de tradición; más bien el anglicanismo podría
definirse como «una
forma de orden y práctica eclesial procedente de aplicar principios bíblicos
universales en un contexto cultural particular con el propósito de conseguir la
honra de Dios y la piedad en las personas». Esta tal vez no sea la respuesta que la gente espera, reconoce o acepta,
pero es aquella que produjo la Iglesia de Inglaterra.
El Revdo. John
Richardson es capellán anglicano en la Universidad
del Este de Londres.
Las relaciones ecuménicas interreligiosas son un asunto tenido
en cuenta por los líderes cristianos y por algunos sectores de las diferentes
iglesias, habiendo dado lugar a diferentes encuentros que, sin duda, pueden
revestir un interés no despreciable, por cuanto todo lo que pueda hacerse a
favor de conocer y reconocer valores que otros poseen, puede significar un
primer paso en el entendimiento recíproco.
En mi forma de ver las cosas, tal vez sesgada y hasta
cegada, creo que, apañe de tal entendimiento primario, las valoraciones que se
hagan han de tener por referencia absoluta la singularidad del evangelio.
La obra de nuestro Señor Jesucristo, es decir la evangelización del mundo,
fue encargada a sus directos discípulos con claras palabras: "Toda
potestad me es dada en el cielo y en la tierra. Por tanto, id
y doctrinad a todos los gentiles, bautizándolos en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles que guarden todas las cosas que os he
mandado" (Mateo 28:18~20).
Es decir, que Jesucristo envió a sus discípulos a llevar la buena noticia
de la salvación a los gentiles, "a los que estaban sin Cristo, alejados de
la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y
sin Dios en el mundo" (Efesios 2:12) y no a valorar o a ponerse de acuerdo
con las filosofías existentes en el mundo pagano.
Desde un principio, sus discípulos se empeñaron en
predicar el evangelio, no sus propias doctrinas o enseñanzas, sino lo que se
les había mandado, llegando a ser conocido el evangelio en muy distintas y
remotas regiones. En la actualidad, todavía hay miles de misioneros que se
empeñan en llevar la doctrina de salvación a muchos que todavía no la han
conocido o no la han recibido.
Podríamos conceder que los apóstoles, como judíos,
tuvieran un concepto limitado del mundo pagano, y hasta posible ignorancia de
otras filosofías existentes en él, pero no creo que podamos poner en la mente
de Dios, y en los labios de Jesús, dichas ignorancias y que fueran enviados sus
discípulos a evangelizar a bárbaros e ignorantes sin más. Sin lugar a dudas,
Israel, como nación, no estaba al margen de otras civilizaciones y filosofías,
pues muchos de sus hijos ya se habían asentado en diversos lugares fuera de su
misma patria.
Además, el mensaje a notificar era claro y conciso: "De tal manera amó
Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquél que en él cree,
no se pierda, mas tenga vida eterna". Y uno de los evangelistas transcribe
la razón de tal amor: "Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para
condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él [por Cristo]"
(Juan 3: 16-17). En relación con la obra y el mensaje de Cristo Jesús, el mundo
está perdido con todas sus filosofías y creencias. Y a pesar de todas ellas.
El mismo san Pablo, hombre con notables conocimientos
intelectuales, lo atestiguó ante los (ya convenidos) cristianos corintios, a quienes
les dijo: "Cuando yo fui a vosotros para anunciaros el testimonio de Dios,
no fui con excelencia de palabras o de sabiduría, pues me propuse no saber
entre vosotros cosa alguna, sino a Jesucristo, y a éste crucificado... Y ni mi
palabra ni mi predicación fue con palabras persuasivas de humana sabiduría,
sino con demostración del Espíritu y de poder, para que vuestra fe no esté
fundada en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios" (l
Corintios 2:1-5).
Pero sobre todo hay que clarificar que Cristo no vino a
traer al mundo una nueva filosofía, ni una nueva filantropía. Más claro: el
cristianismo no es ni una filosofía, ni una filantropía. El cristianismo es
Cristo. Y Cristo es el unigénito Hijo de Dios, no otro maestro o filósofo entre
"los que en el mundo han sido". Evangelizar no es mostrar una
filosofía o una manera de concebir la vida. Es llevar a Cristo, es llevar la
Vida.
¿Negamos lo bueno de las filosofías existentes en otros
sectores del mundo habitado? En ninguna manera, pero nunca las equipararemos a
la revelación de Dios en Jesucristo, por cuanto si lo hiciéramos estaríamos
negando, matando, "al Autor de la Vida" (Hechos 3:15).
Más allá de la moral ¿Cómo, entonces, ver las relaciones ecuménicas
interreligiosas? ¿Todos cabemos, podemos estar, en el mismo saco? Si
consideramos a los que "ya" niegan a Cristo, y a los que no le han
conocido, como interlocutores válidos para tales relaciones, dejaremos reducido
a Cristo a como lo vieron los de su tiempo: como a un hombre "que
hablaba como nadie antes había hablado
y que anduvo haciendo bienes" (Juan 7:46 y Hechos 10:38).
¿Dónde está, entonces, la sangre de Cristo? ¿Dónde el
Hijo de Dios? Podrá haber muchos, y distinguidos, nombres en el mundo, pero ¿y
el nombre de Jesús? Porque "no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los
hombres, en que podamos ser salvos. En ningún otro hay salvación" (Hechos
4:12). ¿O volveremos a crucificar al Hijo de Dios, exponiéndole a vituperio?
(Hebreos 6:6). ¿Pondremos a Cristo a la misma altura de todos los sabios,
filósofos e inventores de religiones? De ninguna manera, pues lo insensato de
Dios es más sabio que los hombres (1 Corintios 1: 25 ).
Cuando la Iglesia ha llevado el evangelio a otras
civilizaciones, ha encontrado en más de una de ellas, una moral bastante fuerte
y vivida, lo que fue (y seguirá siendo) motivo para que el evangelio no
penetrase en los medios en que fue predicado. Y no olvidemos que la moral, en
muchas ocasiones, ha sido antepuesta por la Iglesia a la predicación del
evangelio y no a la inversa, como debiera, por cuanto el evangelio es mucho más
que moral.
Sin duda, el haber llevado de esta manera el evangelio,
incluso adosándole la propia identidad cultural y civilización de quienes
evangelizaban, ha dado ocasión a que muchos pueblos asimilaran costumbres que
les eran extrañas y el evangelio quedara asociado a una forma panicular,
sustituyendo la realidad humana de los que lo recibían, cuando el evangelio no
tenía por qué suplantar costumbres, las cuales, en todo caso, quedarían
renovadas por el poder mismo del evangelio, haciendo todas las cosas nuevas.
La simplicidad de muchas expresiones y prácticas
religiosas y morales, ha cautivado la atención de muchos "cristianos"
y descreídos, que han visto en esa moral y actuación un "modelo" para
el nuevo vivir, hasta llegar a dejar su "fe"; pero ello ha sido
porque no han conocido el mensaje del evangelio, sino una forma de vivir el
cristianismo, más como moral que como vida en Cristo.
No podemos rechazar a ninguna persona, pero nuestro envío
está circunscrito y especificado a predicar el arrepentimiento y el perdón de
pecados en todas las naciones" (Lucas 24:47) y no a aceptar o compartir
otras filosofías. Ponerse en la misma fila de los dirigentes de otras
religiones o de otras filosofías, incluso ateas, será muy del saber humano,
pero no es el medio más cristiano para defender la sabiduría de Dios. Atención:
¡La sangre del Hijo de Dios está por medio!
En buena hora acceder al diálogo interreligioso
"para evangelizar", pero no para terminar siendo más sabios según el
mundo, más no según Dios.
(Aparecido en la revista La Luz de
agosto-diciembre 2000)
DE
HOMBRES Y ESCRITURAS
La Comisión Internacional Anglicano-Católicorromana
(ARCIC) ha sorprendido recientemente al mundo anglicano con la publicación de
su informe The Gift
of Authority (El don de
la autoridad). En dicho informe se afirma: «El trabajo de la Comisión ha dado
como resultado un acuerdo suficiente sobre la primacía universal [del Papa]
como don para ser compartido, como para que sugiramos que dicha primacía podría
ofrecerse y recibirse incluso antes de que nuestras Iglesias estén en comunión
entre sí.»
El documento también afirma que la infalibilidad del Papa
ha sido malinterpretada en el pasado, y que cuando éste habla ex-cátedra
lo hace desde la autoridad colegiada de los obispos. «Toda definición solemne
pronunciada desde la cátedra de Pedro -puntualiza el informe- en la iglesia de
Pedro y de Pablo puede ... expresar sólo la fe de la
Iglesia. Cualquier definición así se pronuncia en el seno del colegio de
aquellos que ejercen el episcope, y no fuera
de dicho colegio.»
Además, The Gift of Authority
señala que aunque la Tradición es la obra del Espíritu en la transmisión del
evangelio de una generación a otra, las Escrituras ocupan «un lugar único y
normativo» y que la Iglesia debe «medir constantemente su enseñanza,
predicación y acción con las mismas». ¡Uno se pregunta cómo la Iglesia de Roma
ha podido, desde Trento hasta nuestros días, promulgar dogmas que están tan en
desacuerdo con las Sagradas Escrituras como la misma infalibilidad del Papa o
la Inmaculada Concepción en el siglo XIX, o si estaría dispuesta a dar marcha
atrás sobre dichas dogmas!
Por otro lado, como apunta un editorial de The Church of England Newspaper,
«el [mismo] papado actual ha promovido formas extremas de veneración a María,
hasta el punto incluso de pensar en darle a ésta el nuevo título de
Corredentora».
Como era de suponer, The
Gift of Authority
ha preocupado en gran manera a los anglicanos evangélicos, quienes según The Church of England Newspaper
«todavía creen que muchas de las cuestiones que dieron origen a la Reforma
-tales como la justificación, la transubstanciación, el lugar de María y la
centralidad de la Biblia- están aún por resolver».
Resulta tanto más asombroso que los teólogos y obispos de
la ARCIC defiendan el reconocimiento de la autoridad papal por parte de los
anglicanos cuanto que la Iglesia de Roma sigue declarando «nulas e inválidas»
las órdenes anglicanas, prohíbe la intercomunión y
obliga a los matrimonios mixtos a educar a sus hijos en la fe católicorromana. «La primacía universal del Papa -sigue
diciendo el editorial de The Church of England
Newsapaper- ha sido una teoría aceptada desde
hace tiempo por los entusiastas ecuménicos dentro del anglicanismo, pero la
inmensa mayoría en la Iglesia de Inglaterra, y más aún en la Comunión
Anglicana, jamás ha admitido tal proposición ecumenista.»
El arzobispo de Cantórbery, aunque
alabó el hecho de que en el nuevo documento la «teología polémica» hubiera sido
sustituida por una «teología de convergencia», puntualizaba: «No hay duda de
que en The Gift of Authority habrá varios
temas que serán cuestionados, evaluados con espíritu crítico y atentamente
examinados por ambas Comuniones.»
Para el obispo Murphy-O'Connor, que encabeza el grupo católicorromano
de la ARCIC, aunque el documento no aborda cuestiones tales como la ordenación
de mujeres al presbiterado o la validez de las órdenes sagradas anglicanas,
éstas se resolverían con mucha más facilidad si se llega a un acuerdo sobre el
tema de la autoridad -¡de eso no cabe la menor duda!-. Por mucho que se marée la perdiz, sin embargo, la cuestión de la autoridad
siempre estará desenfocada mientras trate de concentrarse en un hombre o en un
grupo de hombres, por más que éstos se hallen «en la sucesión de los apóstoles,
que eran el cuerpo autorizado y enviado por Cristo a predicar el evangelio a
todas las naciones». La respuesta de Lutero en Worms sigue siendo válida: «A menos que se me convenza por
medio de la Escritura y de la razón llana -no acepto la autoridad de papas ni
de concilios, puesto que se han contradicho unos a otros-, mi conciencia está
cautiva de la Palabra de Dios.»
Juan Sánchez Araujo
LAMBETH,
LA BIBLIA Y LA SEXUALIDAD
Reflexiones del obispo Ayudante de la Diócesis
Anglicana del Norte de Sydney, Australia,
sobre la Conferencia de Lambeth
de 1998. (Texto editado)
Los
«nuevos liberales» son esencialmente modernistas que valoran muy alto la
modernidad. Sostienen una visión evolucionaría del «progreso humano»,
juntamente con la opinión de que la piedra de toque para todo es la
«liberación». Su «misión» actual es la de liberar a la Iglesia del rechazo a
las relaciones homosexuales, específicamente a aquellas relaciones estables y
comprometidas entre personas del mismo sexo. Estos «nuevos liberales» tratan de
obtener el encargo oficial de bendecir tales uniones
y ordenar al ministerio cristiano a personas involucradas en las relaciones en
cuestión. De hecho, un cierto número de obispos anglicanos «nuevos liberales»
llevan ya algún tiempo «bendiciendo» y ordenando al ministerio a personas así
en los Estados Unidos.
El
cristianismo histórico
Esta cosmovisión que exalta la modernidad y, de hecho, la
preocupación actual por lo políticamente correcto, es totalmente contraria al
cristianismo histórico, convencido de que Dios ha actuado «una vez» en el
tiempo y «para toda la humanidad» con la venida, muerte y resurrección del
Mesías de Israel, que es al mismo tiempo el Hijo del Hombre y el Hijo de Dios.
Toda persona es única, pero Jesucristo es únicamente único. Además, el
cristianismo histórico afirma que Dios, habiendo hablado en su Hijo, también lo
ha hecho en las Escrituras -que profetizaron la venida de éste en el Antiguo
Testamento y anunciaron dicha venida en el Nuevo-. La convicción de que Dios ha
actuado «una vez por todas y para todos», y hablado «una vez por todas y para todos»,
está en la raíz de la fe «católica».
El término «católico» proviene de las palabras griegas kath holique,
«según el todo», y el primero en usarlo fue el obispo de Antioquía
Ignacio en los comienzos del siglo II. Él fue también quien acuñó la palabra
«cristianismo». El cristianismo católico es aquello que «toda» la Iglesia ha
creído siempre en «todo» tiempo y «todo» lugar basándose en las enseñanzas de
las Escrituras canónicas.
Algunas cosas, como por ejemplo el lenguaje que usamos en
las liturgias y los himnos, cambian, otras no lo hacen: como es el caso de los
fundamentos de nuestra fe expresada en los Credos y la enseñanza bíblica acerca
de quiénes somos como seres sexuales creados por Dios o la forma de dar
expresión a nuestra sexualidad.
Como el «nuevo Israel», nosotros -la «Iglesia católica»-
debemos ser luz para las naciones, al igual que tenía que serlo el Israel
histórico. Por lo que creemos acerca de Dios y de su salvación, y por nuestra
manera de comportarnos, hemos de ser esa sal y esa luz preservadoras de las
sociedades. Cuando somos infieles a lo que Dios nos ha dado, constituimos un
estorbo tanto para los creyentes de nuestras propias iglesias como para el
mundo que nos rodea.
Las sociedades que han tenido una importante presencia
cristiana, cuando ese cristianismo ha sido fiel a la Palabra de Dios, han
disfrutado de las bendiciones de la estabilidad (a través de una vida familiar
estable) y del reconocimiento de los derechos humanos. Tenemos el deber,
impuesto por Dios, de ser fieles tanto a nosotros mismos como a las comunidades
que nos rodean. Los líderes de la Iglesia -en nuestro caso los obispos- tenemos
pesadas responsabilidades a este respecto.
Los «nuevos liberales», sin embargo, creen que la Iglesia
escribió la Biblia y puede reescribirla, por ejemplo,
para respaldar una idea mermada de Cristo o un programa «liberado» de práctica
sexual. A este respecto no se dan cuenta de que la Iglesia, tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento, se descarrió de tal manera que tuvieron necesidad de
profetas y apóstoles para corregirles.
Esos profetas y apóstoles profirieron las palabras de
Dios, las cuales fueron habladas a la Iglesia de sus respectivos
tiempos, no por ella. Imagínese lo que serian las Escrituras si las
hubiesen escrito el rey Acab o la iglesia de Corinto!
No hay duda de que el Espíritu de Dios guió a las
comunidades cristianas de los primeros siglos a reconocer aquellas Escrituras
que eran «canónicas». Y esto lo hicieron frente a quienes querían la inclusión de
más textos (en el caso de algunos gnósticos) o menos textos (en el caso de Marción).
Los «nuevos liberales» creen también que la Iglesia debe
de hecho predicar contra la Biblia, como en el caso de los primeros capítulos
del Génesis, que se consideran «heterosexistas». Esto
es una contradicción: ¡por un lado afirman que la Iglesia nos ha proporcionado
la Biblia, y por otro que debe predicar en contra de esa misma Biblia que nos
ha provisto en primer término!
Lo que
sucedió en Lambeth
En Lambeth había sesenta
obispos para la subsección encargada de la
sexualidad, subsección en la cual el arzobispo Goodhew y yo mismo habíamos escogido trabajar. Luego se nos
dividió en grupos de cuatro. Mi grupo lo formaron Harry
Goodhew, Colin Bazely -un misionero de SAMS en Chile- ¡y [el «nuevo
liberal» radical] John Spong!
Las reuniones fueron vehementes y difíciles. En general la voz de los liberales
se dejó oír más fuerte en este grupo. Sin embargo, nos llevamos una grata
sorpresa cuando al final la sección adoptó una declaración más o menos
aceptable. Mucha gente por todo el mundo había estado orando por un resultado
que honrara a Dios.
En la reunión plenaria, la Conferencia dio un sonoro
respaldo -de siete contra uno- a la resolución alcanzada por la sección sobre
sexualidad, pero con algunas enmiendas que la fortalecían. Esto fue noticia de
primer orden en Gran Bretaña. La decisión significaba un claro «No» al programa
de los «nuevos liberales», del que la causa gay era un poderoso símbolo. En la
raíz de dicho símbolo, sin embargo, está la cosmovisión modernista que ellos
sustentan de que Dios aún no ha actuado ni hablado definitivamente.
No obstante, Lambeth 1998
afirmó el cristianismo histórico. La Conferencia decidió que, «en vista de la
enseñanza de la Escritura ... sostiene la fidelidad en
el matrimonio entre un hombre y una mujer, en una unión para toda la vida, y
cree que la abstinencia es lo apropiado para aquellos que no han sido llamados
a casarse». Con esta opinión abrumadora, Lambeth
también decidió que «la práctica homosexual es incompatible con la Escritura».
El arzobispo Carey ya había dejado claras sus propias
ideas al respecto muchas veces, incluso en el debate de la Conferencia, cuando
se manifestó rotundamente a favor del texto enmendado de la resolución. Su
propia mano se alzó también claramente en la plataforma durante la votación, de
modo que todos pudieran verla.
Esto requirió un considerable valor por su parte y
ciertamente provocó la critica mordaz del lobby
gay y de los obispos que lo apoyaban. Richard Holloway,
el primado de Escocia, calificó a Carey de «patético» en los medios públicos de
comunicación.
Esta ha sido una
clara victoria, no sólo de la idea tradicional sobre la sexualidad, sino ante
todo de la autoridad de las Escrituras. El resultado había sido buscado con
ahínco por los obispos conservadores de Gran Bretaña, Estados Unidos, Canadá y
Australia -quienes estaban más o menos en minoría en la subsección
encargada de la sexualidad-, sin embargo, en la Sesión Plenaria, fueron las
palabras y los votos de los obispos africanos y asiáticos los que condujeron a
la Conferencia a tan inesperada y asombrosa conclusión.
¿Cómo
ha sido esto posible?
Mi teoría es que los cristianos de los países en
desarrollo pueden ver lo que el secularismo y la modernidad están haciendo a
las mismas iglesias que les proporcionaron a ellos el evangelio, los Credos y
la Biblia en un principio. Éstos ven lo que nosotros, en el llamado mundo
desarrollado, no podemos ver por estar demasiado cerca de las cosas de aquí. Su
nombre es apostasía, y esos cristianos no quieren ser apóstatas.
No es que los dirigentes africanos o asiáticos no sean «modernos»: están
plenamente al día en tecnología -p. ej. teléfonos móviles y correo electrónico-, pero en mi opinión
hay una visión clara que está surgiendo de las dificultades y la persecución
acerca de la cual nosotros en occidente sabemos poco, y que les obliga
repetidamente a volver a Dios y a los fundamentos de la fe. Resulta bastante
ultrajante calumniarlos diciendo que están sólo a un paso de la brujería.
Muchos líderes africanos son políglotas y están
altamente cualificados por las mejores universidades.
De manera que... ¿cuál ha sido la importancia de Lambeth, y hacia dónde debemos dirigirnos ahora? Podemos
decir con certeza que, de no haber defendido la Conferencia de Lambeth la autoridad de la Biblia en relación con la
simbólica cuestión del momento, a saber la práctica homosexual, ello hubiera
señalado a nuestra Iglesia como una iglesia desobediente a la revelación divina
y una iglesia sin el privilegio de traer a nuestro mundo las bendiciones de
Dios. En adelante todo hubiera sido ir pendiente abajo, mientras la gente
piadosa abandonaba a millares nuestras iglesias.
Por otro lado, Lambeth hace un
llamamiento claro al amor pastoral y la compasión evangélica hacia todos
aquellos atrapados en diversas prácticas -incluyendo las sexuales- que no son
aprobadas por Dios en las Escrituras. La exactitud doctrinal sin una
evangelización apasionada y un pastoreo tierno de los «perdidos», sean quienes
sean, constituye un fariseísmo vacío. En la decisión de Lambeth
está implícito un llamamiento a llevar amorosamente la Palabra del señor a
todos los necesitados.
Revdmo. Paul Barnett
«Reflections on Lambeth»
EFAC Bulletin, 50,
enero1999, pp. 3, 4.
Ponencia
del Revdo. Juan Sánchez Araujo
Representante
de la Iglesia Española Reformada Episcopal
en el
Foro
interreligioso sobre el respeto a la vida y en favor de la paz
organizado por la Secretaría de Asuntos Religiosos del
Ministerio de Justicia
Madrid,
20-22 mayo 2002
Cuando a un cristiano se le pregunta si la vida le merece respeto o si está
a favor de la paz, no puede sino contestar con un sí rotundo. ¿Cómo podría ser de otro modo cuando él o
ella sabe que Dios es quien ha creado todo cuanto existe y preserva y sostiene
la vida en este mundo por amor a nosotros (Mt 5:45)?
Sólo eso ya debería infundir un profundo respeto por la vida en toda criatura.
Pero si a esto añadimos que el Hijo unigénito y eterno de Dios se
hizo hombre para reconciliar con el Padre a los seres humanos y el resto de la
creación "haciendo la paz -como dice el apóstol
Pablo- mediante la sangre de su cruz" (Col 1:20, 21), entonces el respeto
hacia los seres creados, que son objeto de tal interés por parte de Dios, se
hace todavía mayor, y la búsqueda de la paz y del bien de la creación se
convierten en el programa primordial de todo creyente en Jesús (Ef 6:15). El valor de la vida y de la paz lo ilustra el
precio tan alto que el Hijo de Dios tuvo que pagar por ellos: su propia sangre.
¿Puede haber entonces bienes más preciosos que éstos?
La doctrina de la Iglesia Española Reformada Episcopal, que es parte
de la Comunión Anglicana, acerca del respeto a la vida y de la paz está basada,
como es propio de las Iglesias de la Reforma, en la Biblia: la Palabra de Dios
a los hombres. Por lo tanto, dicha doctrina concordará también con la tradición
de la Iglesia cristiana de todos los tiempos en la medida en que ésta se haya
mantenido fiel a la enseñanza de las Escrituras del Antiguo y el Nuevo
Testamentos (Ef 2:20).
Para reflexionar "bíblicamente" sobre estas cuestiones
hemos de tomar en consideración los siguientes hechos: (1) Que el ser humano ocupa una posición especial
dentro de la creación de Dios; (2) Que
el hombre ya no es lo que era cuando Dios lo creó en un principio; (3) Que hay
una diferencia profunda entre el mundo como es hoy en día y como llegará a ser
al final de la historia; y (4) Que ese
mundo futuro, llamado en la Biblia "el reino de Dios", ya ha entrado
en la historia humana con la venida de Jesucristo, y está presente en ella a
través de la Iglesia cristiana, la comunidad de los últimos tiempos o
"escatológica". Sin esta perspectiva, nuestra lectura de la Biblia
sobre los temas que nos ocupan sería un verdadero galimatías.
El valor especial de la vida humana
Como ya hemos dicho, todo ser viviente fue creado por Dios y merece nuestro
mayor respeto. Es más, la Biblia explica que Dios encomendó al hombre la
responsabilidad de gobernar la creación entera y de velar por ella; que hacerlo
es nuestro deber; y que el ser humano habrá de rendir cuentas de su gestión en
el día del juicio (Ap 11:18). Sin embargo, la
enseñanza bíblica atribuye un valor especial a la vida humana, ya que el hombre
y la mujer están hechos a imagen y semejanza de Dios (Gn
1:27). Es esto, y no meramente el hecho de ser sus mayordomos, lo que confiere
a los seres humanos la gran dignidad que tienen. La vida animal y vegetal están
a disposición del hombre para su sustento y mantenimiento -aunque éste debe mostrar hacia ellas el respeto debido (en Gn 9:3-5 la prohibición de comer carne con sangre parece
apuntar en esa dirección)-, pero el derramamiento
de sangre humana se considera un delito digno de la pena capital, precisamente,
"porque a imagen de Dios es hecho el hombre" (Gn
9:6); el homicidio está por ello prohibido por el sexto mandamiento de la ley
de Dios, que dice: «No
matarás» (Éx 20:13). La Epístola de Santiago expresa
además que no debemos siquiera maldecir a los hombres
porque "están hechos a la semejanza de Dios" (Stg
3:9)
La condición actual del ser humano
Sin embargo, el ser humano ya no es el mismo que cuando Dios lo creó en un
principio. La desobediencia del primer
hombre y la primera mujer al mandamiento de su Creador, que nos relata el
capítulo 3 del libro del Génesis (cp. Gn 2:16, 17), trajo consigo la desgracia de la muerte y de
la corrupción a toda la humanidad y al resto del mundo creado (Ro 5:12; Gn 3:17-19; Ro 8:20). Con lo que se conoce como la caída de Adán se
distorsionó la imagen de Dios en el ser humano, convirtiéndose éste de un
cuidador de la vida y la naturaleza en el mayor depredador de sus semejantes y
de toda la creación, y necesitándose sólo de los avances científicos y
tecnológicos que hoy en día tenemos a nuestro alcance para darle a la vida en
el planeta el golpe de gracia.
Esta naturaleza humana caída la hereda hoy en día todo hombre y toda
mujer que viene al mundo, y es lo que se conoce en términos teológicos como el
"pecado original". Nacemos con la imagen del hombre caído en
nosotros: la imagen del Creador distorsionada por el pecado de Adán, la cual
sólo Cristo puede restaurar (Gn 5:3; Col 1:15; 3:10;
1 Co 15:49). Aun así la Biblia sigue considerándonos
portadores de la imagen divina y acreedores a una gran dignidad. Pero el ser
humano ha convertido el mundo creado por Dios, y declarado "bueno en gran
manera" por él (Gn 1:31), en un campo de batalla
donde pugnan los intereses egoístas, donde el fuerte se aprovecha del débil y
donde hay guerras, crímenes, o -como dice Santiago- "perturbación y toda obra perversa" (Stg
3:15).
¿De dónde vienen las guerras y los pleitos entre
vosotros?-sigue diciendo Santiago- ¿No es de vuestras
pasiones, las cuales combaten en vuestros miembros? Codiciáis y no tenéis;
matáis y ardéis de envidia, y no podéis alcanzar; combatís y lucháis, pero no
tenéis lo que deseáis… (Stg 4:1, 2)
El primer hecho sangriento del que tenemos noticia después de la
Caída fue el fratricidio de Caín en la persona de su hermano Abel. Y la Biblia explica que la situación del
mundo no ha cambiado desde entonces; es más, el apóstol Pablo anuncia un empeoramiento
del carácter humano en los últimos tiempos (2 Ti 3:1-5).
Las guerras y la falta general de respeto por la vida no son algo
coyuntural, sino el fruto permanente de la caída del hombre: el ser humano nace
"pecador" -que es el término técnico- y extiende por todas
partes la violencia, la disensión y la muerte.
La Biblia enseña que esa violencia tampoco se solucionará con los paños
calientes de una mejor educación o una mayor cultura, ni con esa supuesta
evolución moral de la que pocas pruebas tenemos que se esté produciendo, sino
sólo mediante el nuevo nacimiento de cada persona "de agua y del
Espíritu" por la fe en Jesucristo (Jn
3:3-6). (La promesa de Dios es que los
cristianos "así como hemos traído en nosotros la imagen del hombre
terrenal [Adán], traeremos también la imagen del hombre celestial [Jesús]"
en el día de su segunda venida y de la resurrección de los muertos (1 Co 15:49)). Toda reflexión sobre el respeto a la vida y la
promoción de la paz deberán tener en cuenta esta situación actual del género
humano; de otro modo no nos esperan más que desengaños y frustraciones.
Orden en un mundo caído: la necesidad de autoridades civiles
El apóstol Pablo se hace eco de esta realidad de la humanidad caída cuando
afirma que las autoridades civiles están puestas por Dios para juzgar y castigar
a los que hacen lo malo (Ro 13:1-5). Estas
autoridades, naturalmente, habrán ellas mismas de dar cuenta de cómo hayan
desempeñado su responsabilidad (Dt 16:18-20; Is 10:1-3). Las palabras de Jesús de "no resistáis al
que es malo" en el Sermón del Monte (Mt 5:39),
obviamente no van dirigidas a los gobernantes y jueces de este mundo, que
tienen el cometido de velar por la justicia; puesto que la autoridad civil,
como dice Pablo, "no en vano lleva la espada, pues es servidor de Dios,
vengador para castigar al que hace lo malo" (Ro
13:4). La preservación de la vida sobre la tierra y el bien de la comunidad
humana requieren el castigo del delincuente por los magistrados (Nm 35:30-34; Dt 19:11-13). Por
otra parte, el "derecho a la vida" que encontramos en la Biblia es el
derecho a la vida del ser humano "inocente" (Sal 106:38), para
garantizar el cual en el Antiguo Testamento existían toda clase de mecanismos
que lo protegían contra los errores de la ley (Nm
35:9-34 habla sobre las ciudades de refugio a las que podía huir el homicida
que había matado a alguien involuntariamente).
El caso del aborto
En el caso de la práctica del aborto estamos hablando de la vida de un ser
humano inocente, y la Iglesia Española Reformada Episcopal se une a otros
sectores de la Iglesia cristiana que reclaman la protección de esa vida humana
desde el momento de su concepción; ya que si en el pasado había dudas en cuanto
a cuándo comienza la vida en el interior de la madre, ahora está claro que ese
momento es el de la fecundación del óvulo por el espermatozoide (otras
consideraciones son más bien de carácter especulativo). Por esa misma causa,
nuestra Iglesia se opone a la producción de embriones por técnicas de
reproducción asistida que no sea con la finalidad de llevar a término su
gestación sin que haya excedentes que tengan luego que congelarse o destruirse.
Tampoco el uso o la manipulación de dichos embriones con fines terapéuticos u
otros que no tengan por objeto el beneficio del propio embrión se pueden
considerar más que un atentado contra la dignidad o la vida de seres humanos
inocentes.
La guerra y el respeto a la vida
Hay por otra parte valores como la justicia, la libertad o el bien de la
sociedad humana que por su trascendencia tienen prioridad sobre la vida física.
Muchas personas -entre ellas Jesucristo- han estado, están y
seguirán estando dispuestas a morir por ciertas causas nobles. De Jesús se nos
dice que "por el gozo puesto delante de él [el de salvar a la humanidad]
sufrió la cruz, menospreciando el oprobio" (He 12:2). Esta clase de
sacrificio nada tiene que ver con el terrorismo suicida de aquellos que están
dispuestos a morir por sus ideas causando un daño intencionado a personas
inocentes. La guerra, cuando se emprende para defender los valores de la libertad
o la dignidad humanas, es decir en defensa propia o del desvalido-como sucedió con la II Guerra Mundial-, tiene una
consideración diferente en la Biblia. En el Primer Libro de los Reyes, el rey
David, ya viejo, condena el derramamiento "en tiempo de paz de la sangre
de guerra» (1 R 2:5); y desde San Agustín, en los siglos IV y V de nuestra era, la
Iglesia cristiana ha considerado la "guerra justa" como un concepto
compatible con la doctrina de Cristo. Ni el Antiguo ni el Nuevo Testamentos
denuncian la guerra librada por los motivos mencionados anteriormente,
declarada por la autoridad legítimamente constituida, llevada a cabo con
respeto a la vida de los civiles, proporcionada en su efecto destructor -lo cual parece excluir el conflicto nuclear o la guerra bacteriológica-, con objetivos alcanzables, y empleada como último recurso después de
haberse agotado toda otra vía de solución (Dt
20:1-20).
El pacifismo y los pacificadores
Lejos de lo que pueda parecer en un vistazo superficial, la enseñanza de Cristo
no es el pacifismo o la pasividad ante el mal o el delito por parte de los
gobiernos y autoridades legalmente constituidas. Jesús tuvo trato con militares
(Mt 5:8-13) y sus apóstoles también, sin que el
estado castrense fuera nunca impedimento para recibir las bendiciones del Señor
(Hch 10:1-48). Juan el Bautista, preguntado por los
soldados arrepentidos qué debían cambiar en sus vidas, les señaló los vicios
típicos de su profesión, y les dijo:«No
hagáis extorsión a nadie, ni calumniéis; y contentaos con vuestro salario» (Lc 3:14).
La confusión viene cuando no se distingue debidamente entre las dos
esferas de las que habla la Biblia: la de este mundo caído y la del reino de
Dios -el cual, aunque futuro, ya está presente entre nosotros (Mr 1:15)-. O cuando no se hace
diferencia entre el plano oficial y el personal o privado.
Sin embargo, el propósito de Dios es siempre la paz. Antes de ir a la
guerra, en el Antiguo Testamento, había que buscar la solución pacífica de los
conflictos (Dt 20:10), y en el Nuevo, se nos dice
expresamente: "Si es posible, en cuanto dependa de vosotros, estad en paz con todos los hombres" (Ro 12:18). Por lo tanto, los gobiernos de este mundo y los
seres humanos particulares harán bien en buscar soluciones o contribuir a dar
salida a los conflictos por vías pacíficas siempre que esto sea posible.
La paz de la que nos habla Jesucristo, no es sin embargo la paz como
este mundo la conoce: la ausencia de guerra. Al anunciar su partida a los
discípulos, les dijo: "La paz os dejo, mi paz os doy; yo no os la doy como
el mundo la da. No se turbe vuestro corazón ni tengáis miedo" (Jn 14:27). La paz de Cristo es algo más que un sentimiento
de tranquilidad interior-aunque también lo
incluye (Gá 5:22)-: es reconciliación real con Dios nuestro Juez (He 12:23), con los otros
seres humanos y con la creación entera. Este y no otro es el contenido del
evangelio de la paz: "Que Dios estaba en Cristo -dice el apóstol Pablo- reconciliando consigo
al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó a
nosotros la palabra de la reconciliación ... Al que no
conoció pecado [esto es Cristo], por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros
fuésemos hechos justicia de Dios en él" (2 Co
5:15-21).
La relación entre paz y justicia
Es imposible hablar bíblicamente de la paz sin hablar de la justicia.
"La misericordia y la verdad se encontraron -dice el salmista-, la justicia y la paz se besaron" (Sal 85:10-12). O como lo expresa
el profeta Isaías: "Y habitará el juicio en el desierto, y en el campo
fértil morará la justicia. Y el efecto de la justicia será paz; y la labor de
la justicia, reposo y seguridad para siempre" (Is
32:16, 17). La paz sin justicia no es una paz sólida. Sería inútil, por
ejemplo, tratar de alcanzar la paz en el País Vasco olvidando los atentados de
ETA y dejando sin castigo a los terroristas; eso supondría una injusticia para
los agraviados, que son quienes deben ser resarcidos, y un premio para los que
hacen el mal.
Aunque el perdón de Dios puede alcanzar a los terroristas y hacer de
ellos nuevas personas si se arrepienten -ya que sólo la gracia es
capaz de cambiar a un empedernido asesino en una persona respetuosa de la vida
humana-, las cuentas con la justicia aún tienen que ser saldadas para que la paz
descanse sobre una base firme. "Por cuanto no se ejecuta luego sentencia
sobre la mala obra -dice el libro del Eclesiastés-, el corazón de los
hijos de los hombres está en ellos dispuesto para hacer el mal" (Ec 8:11). Pero aparte de su aspecto retributivo -es decir dar a cada uno lo que merece-, lo que caracteriza de
veras a la justicia es su carácter distributivo: dar a cada uno lo que le
pertenece, lo que es suyo, y aquí entramos en el terreno de los derechos
humanos.
Antes de nada hay que destacar que la Biblia no reconoce ningún
derecho intrínseco al hombre, y mucho menos al hombre caído: "La paga del
pecado es muerte -dice el apóstol Pablo-, mas la dádiva de Dios
es vida eterna en Cristo Jesús" (Ro 6:23). Y así
como en el Nuevo Testamento el Creador da a los pecadores el derecho de
"ser hechos hijos de Dios" por la fe en Jesucristo (Jn 1:12), todo otro derecho contemplado en la Biblia se nos
concede, no por méritos propios, sino por la gracia o buena voluntad divina, y
dichos "derechos" se ajustan al carácter de Dios.
Así, por ejemplo, los derechos a no ser discriminados por motivos de
sexo, raza o religión se basan en la Biblia, que dice que el hombre y la mujer
están ambos hechos a la imagen de Dios y tienen un mismo valor en Cristo (Gn 1:27; Gá 3:28); que las razas
han sido todas creadas "de una misma sangre" o son de un mismo
"linaje", siendo también reconciliadas con Dios y unas con otras a un
mismo precio: la sangre de Jesús (Hch 17:26; Ef 2:11-14; Gá 3:28); o que la
verdadera religión no se fuerza sobre nadie, ya que el hombre ha sido creado
libre para escoger su propio camino, aunque el no escoger a Dios le acarree
graves consecuencias (Pr 14:12). Jesús dice en el
Apocalipsis: "He aquí yo estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y
abre la puerta, entraré a él, y cenaré con él y él conmigo" (Ap 3:20). La no discriminación está basada en el carácter
mismo de Dios: "Porque el Señor vuestro Dios --dice el libro de
Deuteronomio-- no hace acepción de personas [no tiene favoritismos] ni toma
cohecho; ... hace justicia al huérfano y a la viuda;
... ama también al extranjero dándole pan y vestido. [Vosotros] amaréis, pues,
al extranjero..." (Dt 10:17-19). La xenofobia
que está surgiendo en Francia, Holanda e incluso España es, pues, un verdadero
atentado contra los derechos del hombre dados por Dios, y por lo tanto una
verdadera violación de la justicia distributiva. Y lo mismo podemos decir de la
falta de libertad religiosa en ciertos países del mundo como Arabia Saudí o China..
Hay, sin embargo otros "derechos" que no son derechos según la
Biblia, ya que no los ha concedido Dios, y no están de acuerdo ni con su
carácter ni con los propósitos para los cuales han sido creados los seres
humanos: como el derecho a disponer de la propia vida mediante la eutanasia o
el suicidio. ¡El derecho del ser humano en casos de sufrimiento o incapacidad
es recibir tanto más cuidado de parte de la familia y la sociedad en su
conjunto! Por lo tanto la verdadera eutanasia o "buena muerte"
consiste en darle a esta persona lo que le pertenece como imagen de Dios: una
atención integral-médica, psicológica, social y espiritual-, como hacen los llamados "hospices" en
el mundo anglosajón, hasta el momento de su muerte. Esta atención al paciente
terminal se conoce como "cuidados paliativos" en el lenguaje
médico-sanitario, y es una asignatura pendiente todavía en nuestro país. No es
en vano que Jesús se identifica con la persona humana que sufre o padece
necesidad-"En cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí
lo hicisteis" (Mt 25:40)-, ya que él es "la imagen del Dios invisible", nos dice
Colosenses 1:15. La dignidad del ser humano como imagen y semejanza de Dios
requiere actuaciones muy distintas de las que están exigiendo hoy en día los
partidarios de la eutanasia o respaldando las legislaciones de Holanda y
Bélgica en cuanto a esta práctica.
CONCLUSIÓN:
Concluimos resumiendo lo dicho en algunos puntos esenciales:
1. Dios es el Dador y Señor de la vida, y por lo tanto el único que la puede
quitar; menos en aquellos casos en los que él explícitamente ha delegado tal
cosa en los seres humanos.
2. La vida humana debe ser protegida y fomentada desde el momento de la
concepción hasta la muerte, rodeándola de todo el cuidado que merece por estar
hecha a la imagen y semejanza de Dios.
3. La paz es el propósito de Dios para la humanidad y la creación (Is 11:1-9). A fin de
conseguir esa paz, Cristo entregó su vida, y esa paz se extiende hoy en día
mediante la predicación del evangelio, como adelanto del reino venidero del
Príncipe de Paz: Jesús (Is 9:6).
4. Dada la situación del mundo y del hombre como consecuencia de la caída de
Adán, a veces se hace necesario dar prioridad a valores como la justicia, la
libertad o el bien general sobre el respeto a la vida o la paz, en aras a una
paz más sólida y duradera.
5. El valor de la vida humana lo da el precio que Jesucristo tuvo que pagar
por nuestra salvación, a fin de que pudiéramos formar parte de su reino eterno
de paz y de justicia.
¿Es necesario el bautismo?
Como bien se sabe
los cuáqueros y miembros del Ejército de Salvación rechazan tanto el sacramento
del bautismo como el de la Santa Cena.
Pero parece que hoy en día aumenta el número de personas que dicen:
«Conozco al Señor, ¿para qué necesito los ritos externos como el bautismo?»
Esta es una pregunta justa, y merece una respuesta clara. Para mí, la respuesta parece tener por lo
menos tres partes.
En primer lugar, tenemos que considerar el
mandamiento claro y conciso de Jesús mismo. El bautismo formaba parte de Su
encargo final a los discípulos antes de Su partida. No sólo les prometió Su
poder y presencia segura, sino que los envió con la gran comisión: «Por
tanto, id y haced discípulos a todas las naciones,
bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y
enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado» (Mt 28.19). ¡Extraña forma de obedecer Sus mandamientos
si rechazamos el de bautizar que contiene esta misma frase! El mismo mandamiento aparece al final del
Evangelio de Marcos, donde Jesús dice: «Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El
que crea y sea bautizado, será salvo; pero el que no crea, será condenado» (Mr 16.15). Si
afirmamos de alguna manera a Jesús como nuestro Señor, necesitamos ser
bautizados en obediencia.
El sello de la
iglesia
En segundo lugar, el
bautismo es el sello de la comunidad cristiana. Con pocas excepciones, se ha
practicado universalmente entre los cristianos desde siempre. En el Nuevo
Testamento el bautismo se da por sentado. En el día de Pentecostés, tres mil
personas oyeron, creyeron y fueron bautizadas, sumándose al Señor y a la
comunidad naciente de la iglesia (Hch 2.38, 41, 47).
Así continuó durante todo el Nuevo Testamento. La conversión a Cristo
les llevó a la comunidad de Cristo: la iglesia. Dicha comunidad tenía y tiene
aún un solo sello de afiliación que es el bautismo. La iglesia neotestamentaria desconoce al creyente sin bautizar. Por
supuesto que habrá extrañas excepciones, como la del ladrón moribundo que no
tuvo tiempo ni oportunidad de ser bautizado. Pero no se puede uno refugiar en
el argumento racionalista de «Soy justificado por la fe en Cristo, no tengo por
qué bautizarme». El bautismo es el sacramento de la justificación por la
fe. A Romanos 5 -que habla de la justificación por la fe en Cristo- le sucede el
capítulo 6, que trata de nuestra unión con Él en Su muerte y resurrección por
el bautismo (6.1-4). En Gálatas 3,
versículos 24 al 27, la justificación por la fe, el llegar a ser «hijos de
Dios» y el ser «bautizados en Cristo» se citan como descripciones alternativas
e intercambiables de la iniciación cristiana. La misma idea surge en el clamor
de Pablo a los corintios a favor de la unidad cristiana. ¿Cómo pueden ellos
decir «Yo soy de Pablo» o «Yo de Apolos», cuando
Cristo es quien fue crucificado por ellos, predicado a ellos y a quien ellos
fueron incorporados por medio del bautismo? (1 Co 1.12ss)
El poder del sacramento
La tercera razón por la que el bautismo es
necesario para el creyente es aún más poderosa: nos injerta tanto en Cristo
como en la iglesia cristiana. Debemos resistir la tendencia, tan común entre
los bautistas pero no limitada a ellos, de considerar el bautismo
principalmente como un testimonio de la conversión. En el Nuevo
Testamento éste se identifica con mayor claridad como un instrumento de
la conversión. Uno no es cristiano hasta que se bautiza. Mirando a los tres mil
del día de Pentecostés, la conversión de
Pablo, la del eunuco etíope, aquella de los samaritanos, la de los doce efesios
en Hechos 19, o la de Cornelio
o el carcelero filipense, los casos son uniformes: el bautismo forma parte de
la evangelización, no es un testimonio posterior de ella. Las iglesias neotestamentarias no tenían un período de prueba para los
que quisieran obtener el bautismo. Se arrepentían, creían y se bautizaban. La
iglesia ensancha sus fronteras mediante el bautismo. No se trata ni de un
testimonio ni de un premio: es una iniciación, y en el Nuevo
Testamento esta idea se enfatiza una y otra vez. Así los autores del Nuevo
Testamento usaban un lenguaje fuertemente instrumental al hablar del bautismo:
un lenguaje que incomoda bastante a muchos cristianos evangélicos enseñados
para considerar el bautismo como un testimonio de la fe. Pero miremos la fuerza de estas citas. Por el
bautismo uno entra «en el nombre» de la Trinidad (Mt 28.19); por el bautismo uno
nace de nuevo (Jn
3.5); por el bautismo uno es sepultado en la muerte de Cristo y resucita
con Él (Ro
6.3ss; Col 2.12); por el bautismo uno se incorpora al Cuerpo de Cristo
que es la iglesia (1 Co 12.13). Varias
de estas citas mencionan al Espíritu Santo (el agente divino) y la fe (el
agente humano), pero hay un aspecto instrumental innegable en el bautismo con
el que los católicos han estado más que contentos, pero que ha incomodado
bastante a los evangélicos. ¡No hay por que incomodarse! El bautismo, la justificación por la fe, el llegar a ser hijos
de Dios y la regeneración son distintos aspectos del comienzo de la vida
cristiana, y su señal y sello es el bautismo. Que nadie lo menosprecie.
Está claro que el bautismo no es
invariablemente eficaz. No lo fue con Simón el mago (Hch 8.13, 21ss), ni con muchos de los
corintios (1 Co
10.1-6). Tampoco lo es hoy para
muchas personas si ha perdido toda relación con el principio de la vida
cristiana y se trata como un talismán o una conveniencia social. Hay condiciones
para su eficacia: por nuestra parte el arrepentimiento y la fe; y el don del
Espíritu Santo por parte de Dios. El bautismo es eficaz para incorporar a las
personas a la iglesia cristiana y a Cristo, pero su eficacia no es incondicional.
Esta enseñanza se ve claramente en el Nuevo Testamento. Por eso no se debe, ni dotar de poderes mágicos a este
sacramento que Jesús nos dejó para señalar nuestra iniciación y afirmar nuestra
afiliación, ni devaluarlo. En los
momentos en que nuestra fe se hunde entre dudas, podemos animarnos: Dios ha
actuado de forma decisiva -y física- por nosotros en Cristo. Hemos sido
bautizados en Él y le pertenecemos, por muy mal que nos sintamos en un momento
dado.
El bautismo de los creyentes
Muy bien: el bautismo forma parte
necesaria de la iniciación cristiana. Pero, ¿a quién debe bautizarse? En el
Nuevo Testamento está claro que los creyentes adultos han de ser bautizados al
llegar a la fe en Cristo, y hay buenas razones para hacerlo enseguida, a fin de
que la instrumentalidad del bautismo no se pierda de
vista convirtiéndose éste en el testimonio de alguna otra cosa. En Infant Baptism Under Cross-Examination (Un
debate sobre el bautismo infantil), que es una discusión entre el bautista
David Pawson y el anglicano Colin
Buchanan, este último repite un argumento poderoso anteriormente planteado en
el libro: «Las iglesias neotestamentarias no tenían
catecumenado, ni un período de prueba, ni un cursillo que hacer antes de que
los adultos fueran admitidos al bautismo; se los admitía en el momento de
profesar la fe en Jesús como su Señor» (p. 20).
Esto es así en todos los casos citados en el Nuevo Testamento, y supone
un principio muy importante. Da su lugar a la instrumentalidad
del bautismo, y significa que los que han entrado en el pacto no tienen por que
esperar para recibir su señal y sello.
En
nuestra congregación anglicana de Oxford se ven muchas conversiones de adultos
cada año, y hay muchos bautismos. El nuevo converso se apunta enseguida a un
grupo de discipulado, y es bautizado lo antes posible. Buchanan sugiere en su
libro, en tono de broma, que Billy Graham debería alquilar, junto con el estadio de Wembley, la piscina Empire para
sus cruzadas. No existe precedente bíblico alguno para hacer que la gente salga
adelante al final de la predicación, ni para levantar la mano o recibir un
folleto. Pero hay muchas evidencias bíblicas de que en la época apostólica la
gente se bautizaba enseguida, lo cual nos ayuda a comprender el significado del
lenguaje instrumental cuando se habla del bautismo. Se lo considera algo
generalmente efectivo.
Sin
embargo, no lo es invariable ni incondicionalmente, como sugieren algunos sacramentalistas extremos. Resulta interesante que en la
famosa disputa de Gorham con el obispo de Éxeter, a mediados del siglo XIX, en torno a la
regeneración invariable de los niños en el bautismo, Gorham
tomara como punto de partida el hecho de que no todos los adultos bautizados
son regenerados, aunque pasen por el rito que dice efectuar tal cosa. A pesar
de que la eficacia del bautismo no es automática, éste dista mucho de ser un
mero testimonio o símbolo exterior. Normalmente se considera que efectúa lo que
proclama: esto es, el nuevo nacimiento del candidato. Este lenguaje realista es
más fácil de comprender porque el bautismo se solía administrar inmediatamente
después de la profesión de fe. De manera que el arrepentimiento, la fe y el
bautismo iban de la mano, y el candidato se convertía en miembro de la nueva
sociedad: la iglesia.
Por
tanto no hay problema con el bautismo de adultos. Como Abraham, éstos responden
a la gracia de Dios que se les ofrece en el Evangelio, y reciben el sello del
pacto que les une al Señor. Más tarde la iglesia instituyó un período de prueba
antes del bautismo y después de la profesión adulta de fe, y muchos discuten a
favor y en contra de ello. Ya he expresado mi propia preferencia y práctica.
Los demás pueden hacer como les parezca bien; no importa mucho.
Lo
que sí importa es saber si debemos permitir el bautismo de otras personas
además de los creyentes adultos. ¿Es el bautismo de niños pequeños apropiado?
Esto constituye un debate candente hoy en día, y en ciertos círculos lo ha sido
desde la Reforma. Los niños pequeños no pueden arrepentirse ni creer; entonces,
¿cómo se justifica el bautismo infantil?
¿Debe bautizarse a los niños?
Para los bautistas, los hermanos abiertos
y muchas de las «iglesias caseras» del Reino Unido, así como para el número cada
vez mayor de iglesias independientes en otros países, no hay motivos adecuados
para el bautismo infantil. Éste es un escándalo que da lugar a un nominalismo
grosero y vacuna a la gente contra el evangelio; haciéndoles creer que son
cristianos cuando tal vez no lo sean en absoluto.
Por
otra parte, la inmensa mayoría de las Iglesias cristianas sí bautizan a los
hijos de los creyentes. Los católicos romanos y los ortodoxos; los
presbiterianos, metodistas, anglicanos y hermanos cerrados; los luteranos y los
calvinistas... todos ellos bautizan a los hijos de sus miembros. Puede que se
equivoquen todos, pero deben tener alguna razón para hacerlo. ¿Cuál será?
Hay
por lo menos siete consideraciones que han persuadido a muchas Iglesias a lo
largo de los siglos a bautizar a los hijos de los creyentes. Los argumentos son
de distinto peso, pero en conjunto presentan un caso formidable. Ningún texto
resulta decisivo. En la Biblia no se nos manda bautizar a los niños pequeños,
como hacen la mayoría de iglesias, ni tampoco dedicarlos al Señor, como hacen
los bautistas. Dejemos a un lado el prejuicio, y examinemos las evidencias que
han llevado a la mayoría de Iglesias (aparte de los bautistas, que surgieron en
el siglo XVI, los hermanos abiertos, que empezaron en el siglo XIX, y las
«iglesias caseras», que tuvieron su origen a mediados del siglo XX) a extender
el bautismo a los niños.
1.
1. 1. En la iglesia del Antiguo Testamento se
admitía a los niños. Hemos visto que Dios hace pactos. Todos
brotan de Su gracia, y deben ser asidos por la fe y la obediencia humanas. El
pacto de Dios con Abraham se hizo normativo para todo el pueblo de Dios en el
Antiguo Testamento. La respuesta adulta del patriarca a la gracia de Dios fue
sellada con la circuncisión, la señal del pacto, como sucede también con el
bautismo del creyente. Pero las cosas no se quedaron allí. Isaac nació en la
comunidad del pacto, y recibió la señal de la circuncisión mucho antes de poder
dar ninguna respuesta a la gracia divina: «Circuncidó Abraham a su hijo Isaac
a los ocho días, como Dios le había mandado» (Gn
21.4). Esta circuncisión
infantil no suponía ninguna aberración ocasional ni una excepción a la norma de
la circuncisión de adultos. Formaba parte del propósito de Dios para la
familia. Se trataba de un mandamiento específico, parte original y esencial del
pacto que Dios había hecho con Abraham antes de nacer Isaac, el hijo de la
promesa.
Este es mi pacto, que guardaréis entre mí y
vosotros y tu descendencia después de ti: Todo varón de entre vosotros será
circuncidado. Circuncidaréis la carne de vuestro prepucio, y será
por señal del pacto entre mí y vosotros. A los ocho días de edad
será circuncidado todo varón entre vosotros, de generación en generación, tanto
el nacido en casa como el comprado por dinero a cualquier extranjero que no sea
de tu linaje. Debe ser circuncidado el nacido en tu casa y el
comprado por tu dinero, de modo que mi pacto esté en vuestra carne por pacto
perpetuo. El incircunciso, aquel a quien no se le haya cortado la
carne del prepucio, será eliminado de su pueblo por haber violado mi pacto. (Gn 17.10-14)
Esto es bastante
fuerte. Nos dice que el niño que nace en
un hogar creyente tiene derecho a la señal de afiliación, aun cuando sea
demasiado pequeño para cumplir con las condiciones del pacto original. Nos dice
que, para los niños, esta posición forma parte de la voluntad expresa de Dios.
Nos dice que la fe del cabeza de familia tiene gran significado para toda su
casa y para los demás que, por una u otra razón, se han cobijado bajo su techo.
Nos dice que negarse a otorgar la señal del pacto a los niños nacidos en ese
pacto es una falta muy grave.
Todo esto resulta muy pertinente
para el bautismo de los niños y su recepción en la iglesia neotestamentaria.
Aunque para Abraham la
circuncisión fuera la señal o el sello de su fe (Ro 4.11), dicha señal o sello se
aplicó, por mandamiento específico de Dios, a Isaac y otros como él nacidos en
la casa de Abraham pero todavía incapaces
de tener fe. Se los circuncidaba simplemente porque, dentro del plan y el
propósito de la gracia de Dios, habían nacido en un hogar creyente. Por tanto
no resulta sorprendente que Pedro, cuando
exhorta a sus oyentes a bautizarse en el día de Pentecostés, diga: «Para vosotros es la promesa, y para
vuestros hijos.» «Así que -sigue diciendo la
Escritura-, los que recibieron su palabra fueron
bautizados» (Hch 2.39ss).
En la iglesia del Antiguo Testamento se admitía a los
niños. ¿Deben éstos excluirse de la del Nuevo? ¿Se ha vuelto Dios menos misericordioso
con el paso de los años? ¿Deben los niños estar peor bajo en Nuevo Pacto que
bajo el Antiguo? ¿Consta la iglesia sólo de adultos en edad de consentimiento?
Podemos estar bastante seguros de una cosa: un judío que se hiciera cristiano,
realizando así plenamente su judaísmo, se asombraría de oír que sus hijos no
debían recibir la señal del pacto. Diría:
«Si pueden recibir la circuncisión, ¿por qué no el bautismo? Si fueron
acogidos en la iglesia del Antiguo Testamento, ¿por qué no en la del Nuevo?»
2.
2. 2. Al convertirse al judaísmo toda la familia
de los prosélitos era bautizada. Cuando una familia de trasfondo pagano se
convertía al judaísmo, ocurrían tres cosas: el cabeza de familia ofrecía
sacrificios, los varones eran circuncidados, y todos -todos- se bautizaban. Se sentaban en un baño y
eran bautizados, «lavando las impurezas gentiles». El bautismo de los
prosélitos existía antes de la época cristiana. Se nos dice de los fariseos que
recorrían «mar y
tierra para hacer un prosélito» (Mt 23.15). No cabe
duda de que el bautismo de los prosélitos influyó en el bautismo
cristiano, a pesar de las enormes diferencias que había entre ellos. El
lenguaje que usaban los rabinos al hablar del prosélito recién bautizado
resulta instructivo. Éste es «como un niño recién nacido», «una nueva
creación», «levantado de entre los muertos», «renacido». Sus «pecados le son
perdonados». Ahora es «santo para el Señor». El profesor Jeremias,
que da detalles fascinantes de este asunto en su libro Infant
Baptism in the First Four Centuries
(El bautismo infantil en los primeros cuatro siglos), concluye su esmerada
comparación del lenguaje utilizado pare el prosélito y en el bautismo cristiano
con esta observación:
Es digno de notar
que en estas correspondencias no sólo hay puntos de contacto individuales, sino
que toda la terminología de la teología judía de la conversión en conexión con
el bautismo de los prosélitos surge de nuevo en la teología primitiva del
bautismo cristiano. Que sea mera casualidad resulta inconcebible; la única
conclusión posible es que los ritos están tan relacionados como padre e hijo.
(p. 36)
Más
adelante, el autor demuestra que no sólo en el lenguaje empleado sino también
en los actos prescritos hay un vínculo muy estrecho entre el bautismo de los
prosélitos y el bautismo cristiano. En ambos casos se prefería la inmersión; se
hacía confesión de pecados si el candidato era de suficiente edad; e incluso
ritos tales como que las mujeres se soltaran el cabello y dejaran los adornos a
un lado, eran comunes tanto en el bautismo de los prosélitos como en el
bautismo cristiano. Esto no debe
sorprendernos. El único modelo que tenían los primeros cristianos para la
práctica del bautismo era el bautismo de los prosélitos, la cual conocían muy
bien. Siendo así, ¿no sería impensable para ellos excluir a los niños del
bautismo? Los más pequeños pasaban por el baño del prosélito, incluso a veces
el mismo día de nacer. Y de hecho los niños eran admitidos al bautismo cuando
uno solo de sus progenitores se convertía a la fe judía. Es difícil suponer que
los bebés se vieran excluidos del bautismo cristiano, que tanto debía al
bautismo de los prosélitos.
Los
judíos tenían gran estima por la familia. Tanto en el caso de la circuncisión
como del bautismo de los prosélitos, el papel de la familia entera era bastante
significativo. Estaba muy arraigado en su vida religiosa. Para frenarlo habría
hecho falta un claro mandamiento de Jesús, y no podemos encontrar ninguno.
Normalmente
sospecho de los argumentos basados en el silencio; pero cuando Jesús -el cumplidor del judaísmo- vino a un pueblo que durante miles de
años había admitido a los niños judíos al pacto por el mandamiento expreso de
Dios a Abraham -su fundador-, y cuando durante mucho tiempo habían admitido
a los hijos de los gentiles conversos, bautizándolos junto a toda la familia,
entonces el argumento basado en el silencio se hace formidable. ¿Resulta
coherente que si Jesús hubiera querido cambiar este procedimiento milenario, no
hubiese dado algún indicio de que en el futuro a los niños debía tratárselos de
forma diferente? ¿No habría dicho en la Gran Comisión: «Id
y haced discípulos de todas las naciones, pero aseguraos de bautizar sólo a los
creyentes adultos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»?
3.
3. 3.
En la época neotestamentaria se bautizaba a familias enteras. Leemos del bautismo de la familia de Lidia (Hch 16.15), de la casa del carcelero de Filipos
(16.33), de la familia de
Cornelio (11.4) y la de Estéfanas (1 Co 1.16). Estas citas, introducidas sin
disimulo ni complejo alguno en la narrativa del Nuevo Testamento, a menudo
crean incomodidad en círculos bautistas. ¡Éstos esperan que no hubiera niños
pequeños en las familias en cuestión!
Pero eso sería dejar de dar el peso debido, no solamente a la práctica
de la circuncisión infantil y del bautismo de los niños prosélitos, sino
también a toda la solidaridad familiar en el mundo antiguo. Hoy en día estamos
tan enamorados del individualismo que nos cuesta apreciar esta idea. Pero en el
mundo antiguo, cuando actuaba el cabeza de familia, lo hacía en nombre de
todos. Ellos le seguían adonde fuera. En toda la Biblia vemos como Dios trata
con las familias: Abraham y su familia, Noé y su familia, etc. Tal vez sólo el cabeza
de familia expresara su fe, pero toda la familia recibía el sello de
afiliación. El carcelero de Filipos es un buen
ejemplo de ello. Les pregunta a Pablo y Silas: «Señores,
¿qué debo hacer para ser salvo? Ellos dijeron: -Cree [singular] en el Señor Jesucristo, y serás [singular] salvo tú y tu casa...
[Y] él, tomándolos en aquella misma hora de la noche, les lavó las heridas, y
en seguida se bautizó con todos los
suyos... y se regocijó con toda su casa de haber creído a Dios» (Hch 16.30, énfasis del autor). Tan fuerte es la
solidaridad de la familia que la
conversión y el bautismo del padre dan pie para el bautismo de toda su
casa. Dicha solidaridad los lleva a todos al pacto. Tal vez sea esto lo que
significa ese versículo tan debatido de 1 Corintios 7.14; pero no pienso utilizarlo, porque en esa cita
que declara «santos» a los hijos de los creyentes no se menciona el bautismo
como tal.
Como en todo lo demás, la solidaridad de la familia en el bautismo es la
consideración decisiva. Por supuesto que ello no significa que todos los
miembros de la familia en cuestión fueron salvos. Ni la teología ni la
experiencia sugiere tal cosa, pero sí significa que
todos los miembros de la familia del creyente tenían el derecho al sello del
pacto hasta decidirse por su cuenta a responder o no al Dios que había tomado
la iniciativa y les tendía la rama de olivo de la reconciliación. Le honra a Kurt Aland, distinguido teólogo
bautista, el admitir que «la casa se salva al salvarse el cabeza de familia» (Did
the Early Church Baptise Infants? [¿Bautizaba a los niños la iglesia
primitiva?], p. 91).
Esta evaluación
positiva de los niños proviene de Jesús mismo. De ahí la cuarta consideración
sobre el bautismo infantil.
4.
4. 4. Jesús aceptaba y bendecía a los niños
demasiado pequeños para responder. En Marcos 10.2-16 y
paralelos encontramos un relato muy instructivo que demuestra la actitud de
Jesús hacia los niños. Probablemente ocurrió la víspera del Día de la
Expiación, porque en aquella tarde, según los rabinos (Sopherim 18.5), era costumbre
que los judíos piadosos llevaran a sus hijos a los escribas para recibir la
imposición de manos y una bendición, a fin de que algún día «alcanzaran el
conocimiento de la Ley y las buenas obras». Aparentemente algunos padres
acudieron a Jesús buscando Su bendición -tal vez porque esos padres consideraban a
Jesús igual que los escribas-, y los discípulos les mandaron marcharse.
Jesús entonces se indignó (la palabra griega eganaktesen
es muy fuerte, y no se usa en ningún otro sitio para describir las
reacciones de Jesús), y les dijo:
«Dejad a los niños venir a mí, y no se lo
impidáis, porque de los tales es el reino de Dios. De cierto os digo
que el que no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él. Y
tomándolos en los brazos, ponía las manos sobre ellos y los bendecía» (Mr 10.14).
A primera vista esta cita no tiene nada que ver con el bautismo. Sin
embargo a partir del siglo II se utilizó para justificar el bautismo infantil.
Tertuliano demuestra que se interpretaba así en su época (De baptismo 18.5)
y las Constituciones apostólicas (6.15) basan la práctica del bautismo infantil en las
palabras «no se lo impidáis»
(frase muy trillada en las discusiones del bautismo -«impedir» se convirtió en un sinónimo técnico de
negar el bautismo). Sea como fuere, no hay una aplicación específica de estas
palabras al bautismo infantil en el Evangelio. Ni era de esperar que así fuese.
A fin de cuentas, el bautismo cristiano no había empezado en ese momento. Más
importante es lo que la cita revela sobre la actitud de Jesús hacia los niños: nótese que se
trataba de niños pequeños; los evangelistas enfatizan este hecho. Marcos usa la
palabra paidion, diminutivo de la
palabra «niño». Y Lucas utiliza brephos,
término que originalmente significaba «embrión» y que llegó a usarse para
hablar de un recién nacido. ¿Cómo actúo Jesús con estos pequeñitos? Esta cita deja tres cosas bien claras.
Primero, que
Jesús ama a los niños: los acoge y riñe a aquellos que quieren alejarlos de Él.
Segundo, que
Jesús está dispuesto a bendecir a los niños incluso
cuando son demasiado pequeños para poder comprender nada.
Tercero, que los
niños pequeños pueden recibir la bendición de Jesús. ¿Acaso alguien duda de que
cuando Él los bendecía, eran verdaderamente bendecidos?
Siendo así, si
los niños eran objetos del amor de Jesús, si los llevaban a Él para recibir Su
bendición cuando eran demasiado pequeñitos para comprender nada, y si podían
recibirla, no resulta sorprendente que esta cita se aplicara más tarde al
bautismo, y que se hiciera normal llevar a los niños al pacto de la gracia
desde el principio mismo de su vida.
Antes de dejar
este pasaje fascinante, notemos que Jesús no sólo bendijo a los niños, sino que
los puso de modelo para todos los creyentes. Hay que volverse como un niño
indefenso y confiado en los brazos de Jesús si uno quiere aprovechar el Día de
la Expiación y entrar en el reino de Dios. ¡Lejos de ser excepciones a la
membresía normal del Reino, los pequeñitos nos enseñan el camino!
5.
5. 5. A lo largo de su historia la iglesia ha
bautizado a los niños. Resulta evidente que la práctica
establecida de la iglesia subapostólica era bautizar
a los niños de hogares cristianos. Sobre el 215 d.C., en un documento que lleva
el significativo título de La tradición apostólica, el teólogo romano Hipólito hace una referencia
muy natural al bautismo infantil. De hecho lo menciona como una «regla incuestionada». «Primero -dice- se debe bautizar a los pequeños. Todos
los que pueden hablar por sí mismos deben hablar. Pero por los que no pueden
hablar, sus padres o algún otro miembro de su familia debe hacerlo.» Luego se bautizaba a los varones adultos y
después a las mujeres (La tradición apostólica, 21) La liturgia establecida por Hipólito para el
bautismo tuvo una amplia circulación, fue traducida a varios idiomas, y marcó
la pauta durante más de mil años.
No
disponemos de muchas evidencias explícitas anteriores a Hipólito; principalmente
porque no se hacen muchas referencias al bautismo en la literatura que nos
queda del siglo II, y las que hay no siempre especifican si se trata del
bautismo infantil o de adultos. Sin
embargo, éstas parecen apoyar la aceptación incuestionada
del bautismo infantil. Policarpo mismo
(c. 69-155 d.C.), que parece haber sido hijo de creyentes, declaró en el
momento de su martirio: «He servido al Señor durante ochenta y seis años, y Él
nunca me hizo ningún mal...» Esto nos llevaría al año 70 d.C., en el apogeo del
avance de la joven iglesia todavía en vida de los apóstoles. Parece casi
increíble que Policarpo quisiera dar a entender que había sido bautizado como
creyente a los doce o catorce años, con edad suficiente para tomar una decisión
adulta por Cristo. De haber sido así, habría muerto de cien años. En aquella
época no muchas personas alcanzaban esa edad, y de conseguirlo, suponía un
hecho sonado. No, casi con toda certeza Policarpo fue bautizado de pequeño:
ochenta y seis años antes de su martirio.
El caso de
Orígenes era parecido. Por tres veces menciona el bautismo infantil como una
costumbre de la iglesia, y en su Comentario sobre Romanos 6.5-7 dice:
«Por esta razón la iglesia recibió de los apóstoles la tradición de bautizar
también a los niños». Padre erudito de la iglesia, Orígenes nació en 185 d.C.,
en el seno de una familia cristiana, y si opina que el bautismo infantil era
una práctica apostólica, seguramente él también habría sido bautizado de
pequeño. ¿De dónde habían sacado sus padres la idea? Esta clase de preguntas
nos llevan al primer siglo cristiano.
Otro
gran maestro de la iglesia primitiva, Ireneo (130-200
d.C.), habla igual de clara y relajadamente de esta costumbre. Dice que Jesús
vino para salvar a todos aquellos que por Él nacen de nuevo para Dios: bebés,
niños, jóvenes y mayores. Pasó por todas las edades, haciéndose un bebé para
los bebés, santificando así a los bebés, etc. (Adv. Haer. 2.22:4). Y Justino
(100-165 d.C.), uno de los autores cristianos más antiguos que ha dejado
una literatura sustancial, menciona a
«muchos hombres y mujeres de sesenta y setenta años de edad que fueron
hechos discípulos de Cristo [nótese la voz pasiva, emathêteuthêsan]
desde su niñez» (1 Apol. 15.6) Esta es una clara alusión al bautismo a una
edad muy temprana.
Se
trata de un cuadro claro y uniforme: los creyentes primitivos bautizaban a los
niños, y consideraban esto una práctica apostólica. Creo que una sola voz se
levanta contra esta práctica en los primeros 1.500 años de la historia de la
iglesia: la de Tertuliano (160-200 d.C.). Por supuesto que ello no quiere decir
que no existieran movimientos reformadores en la iglesia durante ese tiempo.
Desde luego que sí. El montanismo en el siglo II, el donatismo en el IV, los
franciscanos, husitas y seguidores de Wycliffe al final de la Edad Media, todos prepararon el
camino de la Reforma. Y todos, de una u otra manera, atacaban los errores de la
iglesia institucional; pero no cuestionaron la validez de bautizar a los hijos
de los creyentes.
Tertuliano
sí lo hizo. Vivía en el norte de África, y en su tratado De baptismo, escrito en 205 d.C., expresó sus dudas sobre el bautismo
infantil. Resulta muy interesante que no usa lo que sería un argumento
contundente en contra: el hecho de que el bautismo infantil no se derivaba de
los apóstoles. No puede hacerlo, porque bien sabe que no es una novedad en la
iglesia. En su lugar, argumenta que el bautismo de los más pequeños, excepto en
caso de grave necesidad, impone una responsabilidad excesiva a los padrinos;
podrían morirse y así no ser capaces de cumplir con sus obligaciones, ¡o
podrían aparecer algunas tendencias indeseables en los niños! Él recomienda
posponer el bautismo. Y lo mismo aconseja para los jóvenes solteros y las
viudas: que esperen «hasta casarse o decidirse a favor de la continencia». Tertuliano no pone en tela de juicio la
legitimidad del bautismo para ellos, sino su conveniencia. La conclusión a la
que llega es Cunctatio baptismi
utilior: demorar el bautismo resulta más
beneficioso (op. cit.,
18). Diez años después, al escribir De anima, Tertuliano acepta de buen
grado el bautismo de los niños
pequeños, incluso cuando uno de los progenitores no sea creyente, basándose en
una combinación de 1 Corintios 7.14 y
Juan 3.5 (op. cit.,
39).
Esta
curiosa incoherencia en el trato del bautismo infantil tal vez se explique
mejor por lo siguiente: Tertuliano parece aseverar la universalidad del
bautismo infantil, pero en De baptismo refleja la creciente tendencia a desear una
«iglesia pura», la cual dio lugar a un largo catecumenado para adultos -¡quienes a menudo
dejaban el bautismo para su lecho de muerte!-. Colin
Buchanan observa con perspicacia: «Un catecumenado o largo período de prueba
antes del bautismo de adultos conlleva una reacción en contra del bautismo infantil; y la forma apostólica
de realizar el bautismo de adultos (esto
es, inmediatamente después de la profesión de fe) acepta de buen grado el bautismo
infantil.» En todo caso, esta incoherencia existe evidentemente en las obras de
Tertuliano, pero él parece haber sido la única voz que se levantó en contra del
bautismo infantil. Cualesquiera que fuesen las dudas que Tertuliano tenía sobre
la conveniencia de bautizar a los más pequeños, las mujeres núbiles
y las viudas antes de que probaran ser dignos de ello, estas dudas no hicieron
mella alguna en la iglesia norteafricana a la que él pertenecía. Varios años
después, en el Sínodo de Cartago, sesenta y siete obispos de toda el África
cristiana decidieron unánimemente no posponer el bautismo hasta el octavo día
de vida, como en el caso de la circuncisión, sino bautizar inmediatamente
después del nacimiento; tan seguros estaban estos líderes primitivos de que el bautismo infantil reflejaba la voluntad
de Dios expuesta en el Antiguo Testamento y en la actitud de Jesús.
Antes
de dejar el tema de la historia eclesiástica, hay otro asunto importante.
Supongamos que la iglesia del siglo II hubiera cambiado las reglas, limitando
el bautismo a los que están plenamente conscientes de sus actos; ¿no habríamos
oído algo sobre ello? Cuando a mediados
del siglo I la iglesia gentil no vio la necesidad de insistir en la
circuncisión y guardar la Ley como condiciones de entrada en la familia de
Dios, hubo un debate tremendo que ha dejado huella no solamente en Hechos 15 sino en muchos otros
lugares del Nuevo Testamento. El eco de dicho debate fue enorme. ¿Debemos
suponer que un cambio de iguales -si no mayores- proporciones ocurrió al principio del
siglo II sin que se haga referencia alguna a ello en la literatura que nos ha
llegado? Esto sería forzar demasiado la credulidad. Las evidencias sugieren que
la iglesia apostólica bautizaba a los hijos de sus miembros en su más tierna
infancia, y que esta práctica continuó en todo el período de la iglesia unida hasta
la protesta de los anabaptistas durante la Reforma.
6. 6. 6. El bautismo infantil enfatiza la
objetividad del evangelio. El mismo señala el sólido logro de Cristo
crucificado y resucitado, respondamos nosotros a él o no lo hagamos. El bautismo
es el sacramento de nuestra adopción, absolución y justificación. No sacamos
ningún provecho del mismo si no hacemos lo que éste presupone: esto es,
arrepentirnos y creer. Pero constituye la demostración permanente de que la
salvación no depende de nuestra fe personal tan falible, sino de lo que Dios ha
hecho por nosotros. El bautismo infantil nos recuerda que no nos salvamos por
nuestra fe, sino por el acto misericordioso de Dios a nuestro favor, el cual
resiste venga lo que venga. Este es un énfasis muy importante. Martín Lutero, el gran abogado y casi descubridor de las
bendiciones de la justificación por la fe, se veía acosado por terribles dudas;
y en tales momentos no decía: «He creído.» -estaba demasiado inseguro de su fe para
hacerlo-; sino que decía: «He sido bautizado» (¡y además,
de pequeño!). El bautismo simbolizaba lo que Dios había hecho a su favor para
que fuera acepto en el Amado. Era algo saludablemente objetivo. En nuestra
época, en la que tan a menudo se toman equivocadamente los sentimientos como
barómetro del bienestar espiritual, podemos muy bien aprender de Lutero.
7. 7. 7. El bautismo infantil destaca la iniciativa
de Dios en la salvación. Todos concuerdan en que el bautismo es el sello del pacto entre la gracia de
Dios y nuestra respuesta, pero hay que administrar este sacramento en algún
momento. ¿Debe acoplarse principalmente a la respuesta humana, o a la
iniciativa divina? He aquí el meollo de la cuestión. Aquí es donde los paedobautistas (los que bautizan a los niños) y los
bautistas se separan. La denominación bautista cree que uno no debe ser
bautizado hasta que crea, porque asocian el sello del pacto principalmente a la
respuesta humana. La postura de los paedobautistas,
que ha sido la principal del pensamiento cristiano, es distinta. Sí, la
respuesta es de vital importancia, y hay que dejar sitio para ella en algún
acto sacramental como la confirmación. Pero el bautismo es la señal suprema del
amor de Dios para con nosotros, anterior a nuestra respuesta y lo que la
provoca. Para el bautista, el bautismo testifica principalmente de lo que hacemos
en respuesta a la gracia de Dios. Para el paedobaptista,
habla principalmente de lo que Dios ha hecho para que todo sea posible.
Una carta sobre el bautismo infantil: la
teología
Hace poco recibí una carta de cierto
miembro de mi congregación que sabía que estaba escribiendo este libro. Decía
lo siguiente:
He llegado a
comprender que el bautismo es la señal de lo que Dios ha hecho y hará, en lugar
de lo que nosotros hacemos. Es principalmente un testimonio de las promesas de
Dios en el evangelio, en vez de un testimonio de nuestra fe. Esto me ha ayudado
a ver la unidad del bautismo cristiano sin importar la edad del candidato.
Tengo la impresión de que los
creyentes que aceptan el bautismo
infantil sin comprender esto realmente lo consideran como algo distinto del
bautismo de adultos, con el cual comparte sólo el nombre. Al aceptar la
perspectiva bautista del bautismo de adultos como principalmente una profesión
pública de fe y un acto de obediencia, les cuesta justificar el bautismo infantil (en lugar de la
dedicación de los pequeños) excepto como simplemente parte de la tradición o un
sacramentalismo extremo.
Esta clase de paedobautista
realmente está de acuerdo con sus hermanos bautistas en que lo que ocurre en
los dos casos es esencialmente distinto por las obvias diferencias en los
candidatos. Si uno nunca ha aprendido a considerar el bautismo en términos de
lo que Dios hace en el rito, no resulta extraño que piense en la «declaración»
únicamente en términos del creyente, o de los padres, o de la fe de la iglesia,
en lugar de en la declaración que Dios hace de Su aceptación y justificación de
los pecadores.
Espero que su libro ayude a todos
los creyentes a comprender mejor su propio bautismo. Espero que ayude tanto a
los que aceptan el «bautismo de conversos» como el «bautismo de los hijos del
pacto» (terminología propia) a entender que ambos declaran igualmente las
promesas y la gracia de Dios en el evangelio (librándose así tanto de un
enfoque esencialmente bautista del bautismo de adultos como de una idea
sentimental o bien mágica del bautismo infantil). Espero que ayude a los
creyentes bautistas a tener una idea más teocéntrica
del bautismo (librándose así de una exposición del bautismo de creyentes
centrada en el hombre y de su actitud crítica hacia el bautismo de los hijos de
creyentes). Que el Señor le dé palabras claras y un espíritu conciliador.
Me
pareció una carta preciosa, aguda y cálida. Comprende muy bien que sólo hay un
bautismo -sea cual fuere el candidato humano- y que es la señal y el sello de la obra de Dios en nosotros incluso más
que de nuestra propia respuesta.
Una carta sobre el bautismo infantil: la
experiencia
Termino este capítulo citando otra carta,
de una buena amiga nuestra, que había pasado muchos traumas en su niñez.
Mi estado mental es
infinitamente mejor al que he tenido desde hace años, en gran parte por la
culminación de un largo proceso de curación. En septiembre había orado por mi
sanidad interior y una barrera importante pareció levantarse. En agosto, mi
madre me contó que a los tres meses de edad me hospitalizaron a causa de un
cólico. Eso no sólo sucedió en una época en la que los padres no podían visitar
a sus hijos ingresados, sino que también mi madre había tenido que salir
entonces de la ciudad para atender a mi abuelo, el cual se estaba muriendo de
una dolencia cardiaca. Esto fue claramente una de las raíces de mi temor al
rechazo.
Lo interesante es que al llegar al
momento de imaginarme a Jesús entrando en escena, no fue aquello en absoluto lo
que el Señor me hizo ver: en su lugar tuve una imagen vívida de mi bautismo -que sucedió poco después de mi enfermedad-. Vi al pastor
sosteniéndome en sus brazos fuertes y seguros, y una luz rodeándome. Tuve la
sensación de estar sumergida en una luz líquida que fluía en y a través de mí,
llenando todos los huecos y sanando las heridas. Mi yo infantil sabía
que Jesús me reclamaba como Suya, y que nunca me dejaría ni me abandonaría. Fue
algo increíble. ¡Ese bautismo fue muy real!
La primera carta presenta un argumento a
favor del bautismo infantil, la segunda una experiencia personal. Creo que lo
que ha llevado a la mayoría de las iglesias cristianas a continuar la práctica veterotestamentaria de admitir a los pequeños a la
comunidad de creyentes al igual que a los adultos que se arrepienten y creen,
es una combinación de argumento -como los siete que hemos examinado más
arriba- y experiencia. Sin embargo hay muchas objeciones
a esta idea que permite el bautismo infantil, y vamos a examinarlas en el
siguiente capítulo.
"Baptism: Its Purpose,
Practice and Power" .Autor Michael Green
Publicado
por Hodder Christian books 1987.
Traducido
por M. Anne Crandell de
Garrido
por el Revdo. Juan Sánchez
Araujo
La confusión
sobre el valor o la necesidad del matrimonio está llegando a nuestras iglesias,
y hoy día hay hermanos que se preguntan qué mal hay en convivir como pareja,
sin estar casados, con una persona a la que se quiere. ¿No puede considerarse a esa relación como un
matrimonio?
«En el principio...»
El matrimonio
es una institución universal a pesar de sus diferentes matices culturales. Desde siempre la sociedad humana ha
reconocido, apoyado y defendido la unión entre un hombre y una mujer que hace
de ellos una nueva entidad social cuyo propósito es el apoyo mutuo, la
procreación y la crianza y la educación de los hijos. El respeto por el matrimonio beneficia a la
sociedad misma; de ahí que todas las razas y culturas lo hayan reconocido y
protegido.
La Biblia nos
dice que el matrimonio fue instituido por Dios nada más crear al hombre, para
proporcionar a éste el compañerismo y la ayuda necesarios y hacer posible la
procreación de hijos (Gn 1:27, 28; 2:18, 21-25). La sociedad humana, llamada a cuidar y
administrar la Creación, contaba así con una célula básica sobre la cual
asentar su futuro y en la que apoyar su ordenamiento comunitario. La universalidad del matrimonio, de la que
dan fe todas las culturas antiguas y modernas, demuestra que éste no es -como pretenden algunos- una invención de la «represiva» moral
cristiana o judeocristiana.
Sin embargo, es
cierto que Jesús despojó al matrimonio de aditamentos que se le habían ido
pegando a lo largo de la historia -como la poligamia o el divorcio- y reafirmó el propósito inicial del mismo como una unión de por vida entre
un hombre y una mujer; y esto lo hizo remontándose, precisamente, al relato
bíblico de la Creación que tenemos en el libro del Génesis (Gn
2:24). Tanto la poligamia como el
divorcio han sido practicados y se practican todavía en diferentes culturas; e
incluso se toleraron en el pueblo de Israel en los tiempos del Antiguo
Testamento (Gn 35:22-26; Dt
24:1-4). Pero, empleando las palabras de
Jesús, «al principio no fue así». Esas
prácticas no formaban parte del plan inicial de Dios
para la pareja humana. En Mateo 19:4-6, Cristo, deslegitimando el divorcio -salvo en el caso de infidelidad de uno de los cónyuges (v. 9)-, dejó claro el carácter permanente de la unión entre un hombre y una
mujer: «Así que no son ya más dos, sino una sola carne; por tanto, lo que Dios
juntó, no lo separe el hombre» (v. 6).
Matrimonio y fornicación
La expresión
«ser una sola carne» o henosis indica el
nacimiento de una nueva realidad formada por un hombre y una mujer (Gn 2:24), en la que éstos comparten, no solo el lecho
conyugal sino todos los aspectos de la vida, y gozan de una intimidad única (Gn 2:25). La
relación sexual sella el pacto de unión y fidelidad entre marido y mujer. A veces la Biblia se refiere al acto sexual
en sí como henosis, y lo llama «fornicación»
cuando dicha henosis se sitúa fuera del
contexto del matrimonio (1 Co 6:16).
La Biblia
distingue, por tanto, entre «matrimonio» y «fornicación»: lo uno es un estado
honroso, mientras que lo otro merece el juicio de Dios (He 13:4). «Fornicación» (en griego porneia,
de donde procede la palabra «pornografía») significa en su sentido más
amplio «inmoralidad sexual»; pero de un modo más específico se aplica a las
relaciones sexuales entre hombre y mujer fuera del matrimonio. ¿Y cuál es la diferencia entre lo uno y lo
otro? El matrimonio es un pacto de por
vida (de ahí la incongruencia del divorcio), entre un hombre y una mujer (lo cual
deja fuera a las relaciones homosexuales), excluyente de terceros en cuanto a
las relaciones sexuales (de otro modo sería adulterio), independiente respecto
de las familias del esposo y la esposa -«Dejará el hombre a su padre y a su
madre...» (Gn 2:24a)-, y cuyo propósito es satisfacer la
necesidad de compañerismo, intimidad y asistencia mutua entre los cónyuges -«y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne» (Gn 2:18, 24b)- y, si Dios lo concede, traer hijos al
mundo (Gn 1:28).
La fornicación no cumple estas condiciones, y en algunos casos no es más
que una búsqueda egoísta e incluso perversa del placer sexual sin ningún tipo
de compromiso subyacente.
El contrato matrimonial
¿Pero cómo
sabemos que ese pacto exclusivo y de por vida que es el matrimonio de un hombre
y una mujer existe entre la pareja? Desde el principio -y en todas partes- el pacto del matrimonio se ha hecho
público mediante algún tipo de celebración o de contrato. A partir de ese «casamiento», la comunidad
sabe que existe en su medio una nueva realidad la cual debe respetar y
proteger. En todas las culturas, aun en
aquellas que no han tenido acceso a la revelación bíblica, se le reconoce una
importancia especial al pacto matrimonial y se defiende el mismo contra las
amenazas internas y externas. ¡En todas
las culturas menos en la sociedad occidental moderna! En esta última el matrimonio está cada vez
más desprotegido y despojado de su dignidad, al tiempo que se promueven todo
tipo de sucedáneos, cuando menos mucho más pobres y frágiles, y en el peor de
los casos sumamente nocivos.
¿Qué mal hay -se preguntan algunos- en que el matrimonio no dure para toda la
vida? ¿O por qué ha de ser solamente entre un hombre y una mujer? ¿O qué perjuicio puede haber en las
relaciones sexuales fuera del matrimonio si la pareja se siente atraída o se
quiere? Los males son muchos, y de muy
distintas índoles. Las relaciones
sexuales sin un pacto de por vida son egoístas -«placer sí, responsabilidad no»- y carecen por lo tanto de ese factor que puede llevarlas a su madurez y
plenitud. ¡Hay mucha gente vacía y destrozada por ahí de tanto picar aquí y
allá; de tanto hacerse «una sola carne» con éste y con aquél! (1 Co 6:16). El hecho, por otra parte, de que dos personas del
mismo sexo puedan contraer matrimonio inyecta aún más confusión en la sociedad
sobre el carácter complementario de los dos sexos biológicos y la bondad de la
relación entre hombre y mujer, y conduce a la larga a la extinción de la
especie humana (por faltar la capacidad reproductora). Si dicho «matrimonio» lleva aparejado además
el derecho a la adopción de hijos, en el mejor de los casos, priva a los niños
de la posibilidad de crecer en un hogar con modelos de referencia masculino y
femenino, así como del aprendizaje -por el ejemplo- de la interacción entre ambos sexos. En cuanto a la cohabitación, ésta significa
empezar la casa por el tejado: el acto sexual, que es el sello de un pacto de
por vida, se trivializa y acaba siendo
contraproducente: ya que en vez de disfrutarlo la pareja en el saludable clima
de una relación estable, se halla constantemente acosado por la duda que rodea
al futuro de la relación. Cuando las
pruebas o una supuesta «incompatibilidad» sexual o de carácter se presentan, la
relación termina, no sin perjuicios para la pareja -y para los hijos si los hubiere-. La relación sexual es como un
potente adhesivo que, una vez que ha unido a dos personas, éstas no se pueden
separar sin sufrir terribles daños emocionales, morales y espirituales.
Cierto es que algunas
cohabitaciones pueden estar sustentadas por un pacto tácito que las convierte
en matrimonios de hecho -aunque no existan papeles civiles o
religiosos que den fe de ello-, pero eso sólo lo sabe Dios, que conoce
los corazones, y no puede pedirse, por ejemplo, a la iglesia que admita tales
matrimonios; y cierto es, también, que muchos de los matrimonios que han pasado
«por la vicaría» o por el juzgado, teniendo todos sus documentos en orden, no
son matrimonios en absoluto, porque no existe compromiso de por vida ni de
fidelidad mutua entre los cónyuges. Si
me dan a escoger, prefiero lo primero a lo segundo; y creo que Dios es más
tolerante con aquellas parejas sin regularizar que tienen la esencia del
matrimonio en su relación que con los casados cuyo compromiso no es más que una
enorme farsa.
La boda
La Biblia nos
dice lo que es la unión conyugal y hace una clara diferencia entre
fornicación (actividad sexual fuera de dicha unión) y matrimonio (Pr 18:22; Dt 22:20-21, 28-29; 1 Ts 4:3, 4; He 13:4); pero no regula cómo debe de celebrarse
este último. Resulta significativo que
las Escrituras no indiquen de qué manera se hacían las bodas en Israel o en la
Iglesia primitiva. La parábola de las
diez vírgenes nos deja entrever un poco lo que era una boda judía en el tiempo
de Jesús, pero no hace una descripción precisa de la misma (Mt
25:1-10); mientras que los matrimonios cristianos de los primeros siglos
parecen haber sido más bien un asunto familiar, ya que hasta el siglo XI o XII
la Iglesia no obtuvo jurisdicción en este terreno. La razón de todo esto es que
en la Biblia el matrimonio es una institución civil de carácter universal, como
lo entendieron los reformadores del siglo XVI.
Los judíos no volvían a casar a sus prosélitos, ni los cristianos a los nuevos
convertidos: de hecho, la Iglesia primitiva dio por buenas las prácticas
legales que existían en el Imperio romano a este respecto. Lo que sí deja bien
claro la Biblia es cómo debe vivirse el matrimonio (Ef 5:22-33; 1 Co 7:3-5; 1 P
3:1-7, etc.).
Sin embargo,
dado que el casamiento es una declaración pública y constituye un acto social,
resulta lógico que los creyentes quieran hacer testigos y partícipes del mismo
a sus hermanos en la fe, y pedir la bendición de Dios para su relación,
asegurándose el apoyo y las oraciones de la Iglesia -tanto más cuanto que los ministros
religiosos pueden ahora actuar como jueces de paz y el matrimonio celebrado en
la iglesia tiene valor civil-.
Pero esto es algo distinto a considerar el matrimonio como un sacramento
que requiere la intervención del sacerdote o el pastor, y sin la cual el mismo
no tiene validez o pierde su carácter de institución divina. Dios no dijo que los ministros cristianos
tuvieran que casar a nadie; aunque si quiso dignificar el matrimonio haciendo
de él una metáfora de la relación entre Cristo y su Iglesia y describiendo la
consumación futura del reino de Dios en términos de una boda (Ef 6:31, 32; Ap 19:8-10...). Además los cristianos legalizamos nuestros
matrimonios ante la sociedad civil -según el uso de la comunidad en que
vivimos- siguiendo el principio bíblico de que debemos
«hacer las cosas honradamente, no sólo delante del Señor sino también delante
de los hombres» (2 Co 8:21).
El broche del matrimonio
El carácter
público del contrato matrimonial está implícito en la Biblia -si no ésta no diferenciaría entre matrimonio y fornicación-; y que el acto sexual constituye el
sello o broche del pacto entre marido y mujer, y no precede al mismo, resulta
muy claro en las Escrituras. La idea moderna
de «probar si funciona» la relación o de si «somos sexualmente compatibles»
antes de casarnos, es una falacia; ya que la relación de pareja no «funcionará»
como es debido -es decir, como Dios quiso que lo hiciera- si no existe antes el compromiso de por vida entre la pareja.
El desposorio
judío era todavía más vinculante que el antiguo noviazgo en nuestra sociedad
española -el cual se daba por hecho que terminaría en boda-: suponía estar casados, pero a falta de vivir juntos y de tener
relaciones sexuales. En el pueblo de Israel, si una chica «desposada» se
acostaba con un hombre distinto a su prometido, era considerada una adúltera (Dt 22:23, 24). La
boda -es decir, la declaración pública del pacto matrimonial- tenía que preceder a la unión sexual de
la pareja. Se nos dice, por ejemplo, de
María que concibió del Espíritu Santo cuando estaba desposada con José y «antes
que se juntasen»; es decir, antes de que tuvieran relaciones sexuales (Mt 1:18). Anteponer
la relación sexual al casamiento es cometer un tipo de fornicación.
¡Matrimonio, desde luego!
La sabiduría de
la Palabra de Dios resulta evidente para todo el que esté dispuesto a
reconocerla; como también la insensatez de los sucedáneos modernos del
matrimonio, vistas las consecuencias que están produciendo. La inestabilidad en
las relaciones, los celos y la violencia doméstica, muchos hijos sin un hogar
estable o desgarrados entre el amor y la lealtad al padre o a la madre, el sida
y otras enfermedades de transmisión sexual, etcétera, dan testimonio del
fracaso de los nuevos modelos sexuales.
La norma bíblica del matrimonio como un pacto de fidelidad mutua y de
por vida entre un hombre y una mujer, hecho público según las normas vigentes
de la comunidad a la que se pertenece, y coronado por la unión sexual, sigue
siendo el modelo más efectivo para la felicidad de la pareja, el bien de los
hijos y el bienestar de la sociedad. ¡No
es lo mismo matrimonio que cohabitación!